墨尔本有好些中文大报，其中最著名的当然是那“大*/纪*/元”。我几乎不阅读当地报纸，更遑论中文报纸了。前些时候在一家饭馆等待上菜的时候，顺手翻开桌上的一份中文报纸，蓦然入目……

顺手用相机“摘录”其中一些，让朋友们一起感受一下墨尔本的“香艳声色”：

“东方之珠，我的爱人”：销魂蚀骨，回味无穷……

东方丽人“纵情献春”

“老牌大院”装“新酒”

“顶级服务”竟然还有$40优惠

“特别安排适合亚洲人的时间、价格……”

“妈咪”也上阵？（“皇帝”的待遇就是不一般）

“浪奔，浪流……”

虽然“不超过24岁”，但“技巧”绝对一流（如此“高素质”、冰火直上九重天，6点以前还打折）

无“丝”奉献

最接近我家的“著名大牌成人会所”——兰花阁

中日韩“明星俱‘乐’部”

哇，暑期放假学生！（那些辛苦供女儿出国读书的父母可曾想到，自己那“争气的”宝贝女儿，竟在海外读书之余做此“营生”？）

“城门”洞开迎宾客 “美景”让您再回头

看来，韦小宝若带他的老婆们来墨尔本发展，当定会大有所为……

but the question, of course, is -

以他从扬州学来的经营青楼妓院之“老套手段”，是否竞争得过那些在如今“争抢眼球”时代下“浴血”搏杀出来的同行们呢？

“何处去？”
——再论邓正来，兼论甘阳

作者：吴冠军

“现在我伸出手去摸她的胸……”

　　晚近，邓正来在他那本广有影响的著作《中国法学向何处去》中，批判性地审查了“26年来的中国法学界”。1在《“狼口”中的快乐，或，“中国的主体性”——激进意识形态批判在当代中国》一文中，我在学理层面上对该书已作了一个细致的批判性分析。2在此处，我想继续考察这样一个前提性的问题：究竟是什么在根本性地支撑着一个共同体，即，使得一群人成为一个共同体（例如在此处，“26年来的中国法学界”）？

　　当代的社群主义学者给了我们很多答案，比如共享的语言、历史、文化、风俗传统，等等，而自由主义学者们则主张，应该把宪法作为一个共同体的整合性原则。哈贝马斯（Jürgen Habermas）与泰勒（Charles Taylor）的哲学论争，很好地表达了两派学者的核心观点。然而在我看来，这场针锋相对的当代论争中的对立双方，却恰恰共享着一个根本性的相同预设，那就是“在场的中心主义”：双方均关注那在场的符号性造物，不管是被确定为“文化”，还是“宪法”。但实质上，那缺席的、未被写明的隐秘规则，却往往正是一个共同体背后的实质性支撑原则。

　　有过在海外留学经验的朋友们，便能很清楚地感受到：全面地学习和了解所在地区的语言、历史、文化、风俗传统，或各种成文性的法律规范等等，并不意味着就此便能融入到当地的共同体中。很多时候，你仍会突然遭遇这样的状况：身边所有人都大笑起来，而自己却一片茫然，不知该跟着别人一起笑、还是继续茫然……在这样的尴尬时刻，你才会突然意识到：自己仍是该共同体中彻底的“局外人”。

　　即使在一个最极权主义的社会中，一切似乎都是极端严格、清楚了然、不存在隐秘的未书写规则，但实际情况却恰恰相反。齐泽克（Slavoj Žižek）在一次学术讲座上，曾讲过一个关于斯大林时代苏联的笑话：在一个政治会议上，某人站起来批评斯大林。在场人士心里都清楚，他随即便会被捕入狱。没想到另一人站了起来，批评第一个人：“你疯了么？你难道不知道，批评斯大林同志是绝不允许的？”结果会后，首先被抓进去的，不是那个批评斯大林的人，而却是那站起来批评该批评者的第二个人。在这个笑话中，第一个人——从结构上来讲——是其所在的共同体的一个真正的“局外人”：他只知道所有被书写的规则（任何人都是平等的“同志”，批评和发表不同意见是受到欢迎与鼓励的，等等），而对那隐秘的、未被书写的根本性规则，则一无所知。那第二个人和其他所有在场人士一样，均心底熟知隐秘规则；然而他的问题便在于，为了批评第一人，他把那隐秘的、未被书写的规则给“书写”了出来，即当众把它挑明。于是，他所触犯的忌讳，实质上更甚于那第一个“局外人”，因为他破坏到一个共同体得以形成并赖以延续下去的根本性“禁区”。此处的吊诡即在于，即使共同体内所有人都知道那隐秘规则——即批评斯大林是被禁止的，然而，该禁止本身是被禁止的，即绝不允许把它公开地表述出来，它必须被保持在未被书写的隐秘状态中。

　　我们再来分析一下当下既有的意识形态坐标的另一头，即所谓的最自由主义的社会。当代美国最受欢迎的情景喜剧《宋飞正传》（Seinfeld）有一集（第五季第21集），十分有意思：片中四个主角（宋飞和他的三个朋友）一起去郊区看朋友新出生的孩子，顺便在那里渡周末。George（剧中主角之一，宋飞的好朋友）刚认识了一个新的女友，于是也把她一起带去度假。在开车前往郊区的路上，George脑子里忽然一闪念，“这真是神奇：现在我伸出手去摸她的胸，她会尖叫并把我扔出车，但到明天的此时，我便随便怎么摸都可以”。矮胖秃顶但怪念头极多的George，由此得出了这个结论——“性就像是成为一个私人俱乐部的成员：到明天我仍是同样的一块肉，但突然间俱乐部门口那‘不得进入’之标示，对我便不再适用……”这些都是George脑子里自我对话式的念头，他没有“愚蠢”到直接把它对女友说出来（否则他就成了前面斯大林笑话中的第二人）。这里的关键即在于，这个念头，恰恰正是共同体——用George本人的用语，即性的俱乐部——内部的一条未被书写的隐秘规则：George和他的新女友实际上都清楚“现在摸胸会被暴打但明天怎么摸都可以”这一规则，但却都不能把它说出来，必须把它保持在隐秘状态，因为这条隐秘规则一旦被挑明，他们之间的性反而便不再可能。

　　由上可见，极权主义社会与自由主义社会都共享着这样一个意识形态操作：即人们都知道“X”，但在行动中均必须假装完全不知道。正是这个隐秘的、未被书写的“X”（而非任何公开的标语，如“革命”或“自由”等），使得该社会得以持续地稳定和谐。一个共同体的延续，并不是简单地基于它正在延续的“事实”，而恰恰是因为它不断提供着某种共享的但不能公共言说的隐秘快感。因而在今天，一个激进的意识形态批判实践，便是像安徒生童话《皇帝的新装》中的那个天真的小孩子那样，去自杀性地刺破那由隐秘的“X”所维系的“成人们的共同体”的和谐状态——这种和谐状态，本身便是最苍白的意识形态伪装；进而，去激进地破坏那隐秘的、共享的“快乐原则”。而之所以这是一个自杀性的实践，乃是因为意识形态批判者们很清楚：通过有意选择去触犯最根本的忌讳，自己所面对的，将是那前苏联笑话中第二个人的状况；或者说，自己所自我要求的，正是去成为一个“愚蠢的”George，（无视隐秘规则地）提前摸了对方的胸脯……

　　因此在我看来，《中国法学向何处去》的作者邓正来，恰恰便同时既是又不是那前苏联笑话中的第二个人。他是那第二人乃因为：在这本著作中，他旨在书写出来的，并非“26年来的中国法学界”这个共同体中的任何在场的公开论述，而恰恰是使这个共同体得以形成并延续了26年的那缺席的、隐秘的话语机制。用邓正来本人的术语来说，这个缺席的、隐秘的话语机制，便是“理想图景”的长期缺失。

　　故此不难预料，这本著作出版后会激起强烈的反响——写作此书的邓正来，正是使自己成为一个“愚蠢的”George，即通过把该隐秘机制“书写”出来，而选择不参加那“性的俱乐部”（当代中国法学界）。在这个意义上，他不是那前苏联笑话中的第二个人：邓正来完全知道把隐秘机制“书写”出来的后果，换言之，他不是被逐出共同体（抓进大牢），而是自杀性地自决于共同体之外。一个有力的文本证据便是：在全书的结尾，作者毫无顾忌地将“26年来的中国法学界”生猛地称作为——一个“狼口”。

　　因此，读者们在此书中所见证的，首先并不是邓正来对诸位当代中国主流法学家之论述的具体的批评，而正是这样一个激进的决裂。我想邓正来本人深深知道：惟有这样的自杀性的拒绝，才使得真正越出既有意识形态坐标的激进“图景”之开创，成为了可能。

否定性与重新创造

　　在当下关于《中国法学向何处去》的讨论中，我注意到，该著的一个重要的话语特点，被评论者们完全忽视。那就是：作者对“中国法学”的检讨，本身是在一个更大的跨学科视野下进行的；或者毋宁说，“中国法学”对于作者而言，实则不啻于是一个“case study”。这一话语特点的重要性便在于，正是这一跨学科的批判性视野，使邓正来得以步出“中国法学界”的共同体，并对其作出这样一个全盘性的检查。

　　在这里，我想把邓正来的这一越界性的批判实践，再予以进一步地激进化：从跨学科（trans-disciplinary）的思想实践，进而成为无学科（non-disciplinary）的思想实践；也就是说，不是超越学科界限地运思，而是“in the first place”便不存在学科界限地运思。对于学科区划这一套长久以来深深宰制思想-学术研究（在中国即已近百年）的意识形态框束，一种自我反思性的思想实践，首先便是对这个区划的越界性实践——或者更精准地说，“无界性实践”。3

　　在《“狼口”中的快乐，或，“中国的主体性”——激进意识形态批判在当代中国》这篇论文中，我曾批判性地分析了邓正来的“中国的主体性”论题，指出“邓正来所提出的这个极具开创性的批判方案，始于质问‘什么是中国’，而却终于再度受缚于‘中国’的符号性框束”。4我在这里要补充的是，对于“中国”这一意识形态框束的越出，也恰恰正是越界性（无界性）的批判实践之内在要求。

　　现在，邓正来的“中国法学向何处去”之问，在对自身进行了一系列自反性的越界性批判之后，其真正的实质性核心便浮现了出来，那便是——“何处去？”

　　对于我们今天所处身其中的这个依靠惯性以及各种意识形态操作来进行自我恒常化-总体化的“现实”，“何处去”之问，恰恰便是一个十足激进的批判性起点，是对当下“现实”本身的一个激进拒绝（与之相对，保守主义者们、国策智囊们的问题则是，如何保持“现实”之稳定和谐）。“何处去”之问所内含的结构性的激进前提便是：不是在既有的意识形态秩序（“现实”）内部“左右徘徊”，而是激进地越出它的符号性坐标本身，去开创一个全新的开始。

　　相对于该著中所批判的中国主流法学家们所开出各种道路（如苏力的“本土资源论”、梁治平的“法律文化论”、张文显的“权利本位论”、以及“法条主义论”等），邓正来的“何处去”（而非任何肯定性的“去A处”、“去B处”……）之问本身，正是以德里达（Jacques Derrida）所说的“不可抉择”（undecidable）的方式，指向了一个空白的位置：在这个空白的位置上，代之以现成地套用各种已有的意识形态大厦，批判性的实践者们必须面对重新创造（re-invention）的思想任务。

　　正是在这个意义上，邓正来在该著中所提出的以“否定性”为核心的“理想图景”，便正是他赋予自己的这样一个激进的重新创造的思想任务。在这里，我要进一步地指出：这个为评论者们所忽视的特征，恰恰是该著的真正紧要处——邓正来在这里，才真正碰上了最隐秘的意识形态诱惑。对此，我们需要引入另一为当代极有影响的中国学者之晚近论述，来同邓正来的思想实践进行一个比较性的分析。

激进的（不）可能

　　甘阳去年作了一个在思想界广有影响的演讲——《新时代的“通三统” ──三种传统的融会与中华文明的复兴》。甘阳认为，“新时代”中国拥有着三个传统：“改革25年来形成的传统”、“共和国开国以来，毛泽东时代所形成的传统”、“中国文明数千年形成的文明传统，即通常所谓的中国传统文化或儒家文化”。5这“三种传统”的说法本身实是毫无新意；有“新意”——或者说“野心”——的地方，是甘阳在论述中，试图把这三种传统“融会”在一起，提出“中国改革成功与毛泽东时代的联系和连续性”与“整个传统中国历史文明对现代中国的奠基性”这两大论点。在甘阳看来，这三种传统的“融会”（被冠以“新时代的‘通三统’”之标语），便使得“中华文明的复兴”之实现，在“新时代”成为了可能。

　　甘阳的整个论述在方法论的层面上，实则建立在伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）的阐释学之上（尽管甘阳此文对伽氏一字未提）。在学理层面上，对于如何对“传统”进行“理解”的问题，伽达默尔主义阐释学预设了一个始终稳固在“那里”的“传统”自身的“视域”（horizon）、并且预设这个“视域”是可以为当下的研究者所获致。阐释学的路径便是要求这样来理解“传统”——“用它自己的语辞来看过去，在它自身的历史性视域内，而不是我们当代的各种标准与偏见。”理解的“任务”，即去“获取一个适当的历史性视域，使得我们旨在理解的对象，可以在它的真正向度中被看到”。6伽氏认为，“如果我们未能做到将我们自己换位（transpose）到那历史性视域（传统文本就是从该视域内进行言说）之中，我们就会误解传统文本所要告诉我们的含意”。7然而，正如我在《一把插向心脏的刀——论意识形态批判之（不）可能》一文中所分析的，“真理”不是一个“方法”的问题——使用某种适当的“方法”（如阐释学的路径）便可获致“真理”；恰恰相反，“真理”本身是一个不可能抵达的地点；或者说，人们所认为的“真理”，恰恰正是来自“误认”。8因此，那“历史性视域”自身、那“真正的向度”，对于被“抛入”当下“现实”中的人们而言，是永不可能通过某种“换位”而得以进入的。人们总是已经在用当下的“视域”来（误）读“传统文本”；那种在阐释学上据称是能够获致的“历史性视域”，也总是当下的人们所回溯性建构的一个特殊话语构型（discursive formation）。故此，在当下“现实”中被普遍理解与接受的“传统”，从来不是一个在“那里”（out there）的自我在场的实体，而恰恰总是被当下人们所回溯性地建构出来。9于是，在这里我首先要提出的是：甘阳要“通”的这“三统”本身，就是一组被回溯性建构起来的话语构型，而非一些始终在“那里”默默等候着有识之士去“捡拾”的固化实体。

　　现在，让我们把批判性分析的焦点，从“三统”转到“通”上来。我在《这个谜语太黄色——我们怎样对日常生活进行哲学反思》一文中，曾分析了伽达默尔主义阐释学在概念框架上的根本性困境，即无力处理不同传统之遭遇与碰撞（即伽氏阐释学中的从“对话”到“视域交融”之过程）中所刺出的创痛（trauma）。10甘阳“通三统”论的核心症结便在于，这样的“通”法实是“太过容易”了——“容易”在于，谁不想“鱼”与“熊掌”（以及其它各种好东西）得兼？甘阳直接将“三统”中各自的“坚”、“利”之处占于一身，这种“容易”（实为粗暴）的话语操作，竟是全然无视将这三种传统彼此并置时所产生出的一系列创口。11

　　为了论述“通三统”的“融会说”，甘阳声称：“毛主席如果看到改革的成就，即使毛主席也不会否定改革的”。且不谈这种表述的非学术性（在学术上根本无法予以论证的，除非毛主席老人家真的“重生”，且表态赞同甘阳的“代言”），在这里，我们可以清楚地看到甘阳这些年来所宣称的“政治成熟”之具体形态了：这样的“政治成熟”恰恰是前政治的12，即以极其粗暴的方式，将各种对抗性的社会-制度性方案回溯性地捏合在一起（遑论甘阳对历史性的实际政治力量角逐的根本无视）。同时，甘阳通过“海外华人投资”、“风水”、“拜祖宗三跪九叩”等“中国文明的因子”，来论证“中国传统文明本身就是中国经济改革成功的一个重要因素”。如果说“中国漫长的独特文明传统”与“中国的现代发展”可以进行这样一种直通车式的嫁接的话，那么过去一个半世纪多的前贤思想者们在其思想实践与社会实践中所遭遇的困境与创痛，便都不啻于只是一场“茶杯里的风暴”；至于纠缠于“可爱”与“可信”之辩的王国维等人，那简直是“自作虐，不可活”了，谁叫他们竟忘记了“风水”、“拜祖宗”等这些“具有很强的凝聚力”的“中国文明的因子”呢！倘若学术研究真的可以这样来粗暴嫁接的话，那么发表惊世骇俗的“研究成果”实在太“容易”了：“马克思如果活到现在，即使他也不会否定全球市场秩序的”（他当然能看到今天市场全球化的“成就”）、“柏拉图如果活到现在，即使他也不会否定后现代主义的”（谁让他们都具有“西方文明的因子”）……

　　读者们可能会不由得哑然失笑，但我要说的甘阳演讲中的关键性症结，还不仅仅只是他所闹出的这些笑话。对于这些“笑谈”，我们不妨就付诸于一笑。甘阳自己在演讲中已表明：“我在美国很怕别人问我中国的问题，因为我真的不懂。我一点都不是谦虚，我觉得我懂一点西方，但是很不懂中国。从西方的角度来看中国，实际上中国很难懂。”就让我们相信，那确实是一句实话吧。那么，现在的问题便是：尽管作者十分清楚自己“真的不懂中国”，为什么现在没人“问他中国的问题”，他自己在演讲中却主动选择通篇大谈中国？这不正是今天意识形态最经典的一个操作：尽管我很“知道”（自己“真的不懂中国”），但在行动中却假装完全“不知道”？

　　在对演讲中的这些“笑谈”性论述一笑之后，我要进一步地提出质问：为什么在甘阳眼里，要“通”的只有这“三统”？人类历史上已有的“传统”，远远丰富于这“三统”，如秦晖和金雁这些年来一直以东欧与俄罗斯的后“89”实践作为研究当代中国的一个重要的比较性视角，并已提出了一系列极富启发性的论点。于是，我便要追问：为什么在甘阳的论述中，要“融会”的就只有他所说的那“三种传统”？甘阳一面声称“不过研究中国很重要的方面，就是要研究西方”，这里且不去议论那些粗糙的二分法（如中国/西方、传统/现代），关键性的问题便是：为什么他另一面却全然排除诸种“非中国”的“传统”？是什么使得他给自己的思想实践，硬生生地加上一个符号性的边界？

　　正如汪晖所敏锐观察到的，甘阳在其演讲中，对章太炎的民族主义颇有微辞。13然而我在这里恰恰要进一步指出：十足反讽性地，甘阳自己正是一个最为“本质主义”的民族主义者：正是民族主义这一当代支配性的意识形态操作，使甘阳眼里所看到的，便只有这“三种传统”。然而再一次构成极度反讽的是，若以中国/西方这一本质主义二分法来区分的话，现代民族主义本身却是“非中国”的，在甘阳所说的这“三种传统”中也无学理上扎实的立足之地。在我看来，演讲中的以下这句话，才是框限甘阳之思想实践的根本性意识形态：“严格说来，中国自成一个世界。”连王小东等公开自冠的民族主义者，都不曾有过这等极端的当代“闭关锁国、自成天下”之论。在这里，我们不正是在甘阳话语中又一次看到那“尽管‘知道’，但在行动中却假装完全‘不知道’”的意识形态操作？——尽管他“知道”世界上还存在着其它的国家、地区、诸种文化“传统”（正如他自己所说，他本人是“研究西学”的：“在北大读的是外国哲学研究所”，“在美国也基本上是研究西方”），但在作出“融会论”时，却假装完全不“知道”他者的存在。

　　让我们再继续把这个批判进一步地激进化：即使跨越出这一民族主义的陷阱，而在一个更大的视野下来“融会”传统，我们所能得到的图景，至多便是类似欧洲“第三条道路”这样的拼装品。正如我在《从咖啡到战争——或，为什么色情片如此受欢迎》一文中所分析的，这样的拼装品看上去很“新颖”，然实则只是在既有的意识形态坐标之内，东挪一点这样东西、西加一点那样东西、再拌上些“精致”的标语性符号（如“新时代的‘通三统’”）作为佐料，形成某种妥协后的合成品。14因此，是选择通过妥协、嫁接与实用考量所形成的“融会”，还是选择建基于自杀性-否定性的拒绝之上的重新创造，这是一个最根本性的决裂。

　　在我看来，（1）作为当代主流意识形态操作的民族主义，以及，（2）实用主义“拼装品”这个隐秘的意识形态操作，便正是邓正来在他的“理想图景”论述中，所真正面对的诱惑。

　　对于邓正来来说，最偷懒的道路，便是走类似甘阳的“通三统”之路，即发明一个精致的标语性符号，然后在已有的各种“中国传统”内部，去拼装组合出一个中国的“理想图景”出来。较为艰难的道路，便是越出“中国”的符号性框束，无“国界”性地融会出一个更具有罗尔斯（John Rawls）所说的“反思性平衡”的合成性“图景”来。最艰难的道路——我愿意称其为一条“不可能”的道路——便是在“何处去”之问所指向的空地上，重新创造一个真正激进的“理想图景”。在这条最艰难的道路上，写作《中国法学向何处去》一书的邓正来已然迈出了最关键的一步，那就是：惟有通过选择不可能的自杀性-否定性拒绝，激进越出既有意识形态坐标的重新创造，才会成为可能。15

　　于是，对于邓正来的思想实践来说，真正的问题首先便是指向自身的：“何处去？”

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二〇〇六年五月四日星期四

1 邓正来：《中国法学向何处去》，北京：商务印书馆，2006。

2 吴冠军：《“狼口”中的快乐，或“中国的主体性”》，即将刊载于《中国书评》。

3 对“学科区划”的进一步批判性论述，请参见吴冠军：《思想者与拆白党——充满快感地实践、选择死亡地生活》，载“中国学术论坛”，<http://www.frchina.net/data/personArticle.php?id=4315>（于2006年5月1日访问）。

4 参见吴冠军：《“狼口”中的快乐，或“中国的主体性”》，第四节（“作为‘缺失’的‘中国的主体性’？Yes, please！”）。

5 甘阳：《新时代的“通三统” ──三种传统的融会与中华文明的复兴》，载“世纪中国”，<http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=4290>（于2006年5月1日访问）。以下甘阳引文皆同一出处。

6 See Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2nd rev., trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, London; New York: Continuum, 2004, p.302.

7 Ibid.

8 参见吴冠军：《一把插向心脏的刀——论意识形态批判之（不）可能》，载《开放时代》，2006年第2期。

9 关于“回溯性建构”，请进一步参见吴冠军：《“狼口”中的快乐，或“中国的主体性”》；以及吴冠军：《“八十年代”：知识分子的色情片》，即将刊载于《中国书评》。

10 参见吴冠军：《这个谜语太黄色——我们怎样对日常生活进行哲学反思》，载吴冠军：《日常现实的变态核心》，北京：新星出版社，2006，序言页1-8。

11 在晚近甘阳与刘小枫合写的两篇文章《重新阅读西方》、《政治哲学的兴起》中，作者们同样隐在地使用这一话语操作，即粗暴地将彼此直接抵牾的话语捏合于一身，同时占有“盾之坚”与“矛之利”。对他们论述的批判性分析，请参见吴冠军：《“阅读西方”：为何又要“重新”？》，载《二十一世纪》，2006年8月号。

12 此处的“政治”（the Political）一词，我是在今天法国的（或法国导向的）关于“政治”的理论——从巴里巴（?tienne Balibar）、中经郎希耶（Jacques Rancière）和巴迪欧（Alain Badiou）、到拉克劳（Ernesto Laclau）和穆芙（Chantal Mouffe）——之范畴下进行使用。

13 汪晖：《评论》，载“世纪中国”，<http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=4290>（于2006年5月1日访问）。

14 吴冠军：《从咖啡到战争——或，为什么色情片如此受欢迎》，载吴冠军：《日常现实的变态核心》，页3-24。

15 对于以不可能来开创可能的激进批判实践之详细论述，请参见吴冠军：《一把插向心脏的刀——论意识形态批判之（不）可能》。

（本文原载《现代法学》2006年第6期）