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28/06/2009 《彩虹》词曲唱：周杰伦 哪里有彩虹告诉我
能不能把我的愿望还给我 为什么天这么安静
所有的云都跑到我这里 有没有口罩一个给我
释怀说了太多就成真不了 也许时间是一种解药 也是我现在正服下的毒药 看不见你的笑 我怎么睡得着 你的声音这么近 我却抱不到 没有地球 太阳还是会绕 没有理由 我也能自己走 你要离开 我知道很简单 你说依赖 是我们的阻碍 就算放开 但能不能别没收我的爱 当作我最后才明白 23/06/2009 周林刚：《精神分析的政治学？——关于吴冠军先生〈爱与死的幽灵学〉的若干评论》作者：周林刚
从《多元的现代性》到《日常现实的变态核心》，再到《爱与死的幽灵学》，吴冠军先生把他的批判性推展到了极限。但这种推进的代价也是值得注意的。《多元的现代性》尚在肯定性地为一种文化民主辩护，并且认为，“多元现代性之核心就是充分保有供交叉反思与实践的多元资源，使得福柯所说的一种批判性的实践成为可能”，而“多元现代性最担心的就是一种封闭的自足秩序”。[①]据此，多元性构成批判实践的条件。这说明，批判的实践者能够从批判的角度（否定性）寻找一种适合的、使其可能的制度框架（肯定性）。精神分析为批判提供了存在论的根基，批判从符号性对抗升级为纯粹的对抗。但这存在论的根据首先使批判与实践之间的关联方式发生了变动。以“权利”问题为例。在拉康—齐泽克式精神分析的视阈之内，权利只是一种符号性创造，一种虚构。但“我们”却“因权利而不凡”，因为恰恰是这个虚构，切实地表明了人的创造，表现了“真正的自由行动”。[②]然而，虚构与对虚构的肯定之间缺乏直接的联系。意识形态批判的批判性在于它的洞穿虚构、洞穿幻想，但这绝不可能、实际上也没有导致对任何虚构（或曰创造）的肯定或否定。更重要的是，“幽灵学”的纯粹否定性实际上使一切肯定、建构的努力都先天地带上了可疑性质。我所担心的正是，或许“幽灵学”也动摇了吴冠军先生自己的实质立场，或者使这些实质立场陷入了理论上晦暗不明的境地，而吴冠军先生的诸多实质立场以及他的有针对性的实质批判，都是我本人表示赞同的。吴冠军先生希望摒除纯粹否定性“阴暗的双重”，即“极端恶”，但那个空无的真实却根本不能行使这样的功能。[③]既然否定性是纯粹的，它又如何避免“极端恶”假冒自己也是纯粹的否定性呢？
一、哲学问题
《爱与死的幽灵学》具有一个特别突出的特征：对现实的激进决裂与介入性的公共品格并行不悖。与此相对应，它也呈现出哲学层面上的某种悖论性质：全书以数十万言的篇幅所谈论的恰恰是前语言或者语言不可触及的事物。基本的对立出现在意识形态现实与前意识形态之大写的真实之间。但是，是一种什么样的论证力量在向读者证明这种超脱或越出一切可想象的思考之界限的、因而从本质上就是不可论证的“物自身”呢？应当如何设想这些在可能的现实世界之内论述关于“不可能之真”的话语自身的性质？
这个问题实质上涉及哲学自身的性质。哲学上的论证是否可以越出一切现成论辩规则的界限之外？[④]不论我们对这个问题采取什么样的立场，毫无疑问的是，哲学论述把意识形态世界和绝对的空无带到了某种关系之中。这一点在哲学自身采取的形式上就已经得到了说明，即使述而不作的苏格拉底的实践也证明了这一点：哲学作为爱智慧，以语言的形式来表现自身。或许它所要表现的是不断突破语言的束缚，但这也不影响我们的基本判断：哲学自身就集合了界限和越界两种特征，并且它是通过设界的载体来达到越界的功效的。因此，哲学最直接地说明了语言和前语言之间的可沟通性。
有若干症状性的例子，可以说明这里提出的问题。从总体来看，吴冠军先生意图让本书的说服力同时建立在“幽灵学”本身，以及符号世界的既有逻辑之上。譬如说，“正论1”的批判力一方面来自“幽灵学”对真理在握的否定，另一方面则来自以言行事诸语用前提的伦理约束力，因为在结构上，“幽灵学”其实与它所批判的列奥·施特劳斯及其中国代理人的思想结构具有相似性，根本的差别只在于双方采取的实践立场。再比如，“正论6”关于“八十年代热”的批判，其依据的基本原理一方面是“幽灵学”关于“幻想”的洞见，另一方面则主要建立在文本并置的分析策略上，是“自相矛盾”的逻辑检验。“幽灵学”在本书中是作为批判的可能性（同时也是不可能性）的本体论根据引入的。这一点其实不用说，是本书一个显明的要素。但另一个方面容易被忽视，那就是符号性坐标反过来也成为前符号真理的根据。再以上举“正论1”和“正论6”为例，假如把两个章节中的第二层次的论据，即现实世界内的语用逻辑所发挥的论证力量予以否定，那么“不可能之真”这个根据就无从发挥公共论辩的功能。我们还可以用另一个更为具体的细节来作说明。“正论3”在批判巴特的不彻底性时，曾证明巴特的“上帝”仍带有意识形态的残留。吴冠军先生问：当基督被钉在十字架上时，他自己是否知道自己将来复活？他给出了两个选项：（1）如果耶稣知道将来自己会复活，那基督“受难”就只是一个变态的闹剧；（2）如果他不知道自己将来复活，那他就只是一个凡人，而不是神。[⑤]但这一辨析恰恰只是现实世界内人的逻辑。只有给现实世界的思考规则以优先的尊重，才能得出要么是变态的上帝、要么是人而非神的结论。这里，“上帝”的不可理解性遭到了明确的拒绝，并因而使得作为上帝这尊神的存在遭到否定——或许只留下了没有定语的不可理解性。使存于—外在的本体论与巴特激进的新教神学之间区别开来的，是前者坚持纯粹的否定性，而后者却肯定性地虚构了一个上帝来代替“物自身”，但支撑这一区别的实际根据却是从意识形态坐标内的逻辑得来的。唯有现实的逻辑（唯物主义？）才提供了判断精神分析与宗教之间哪一个更可信服的标准，否则的话我们根本就无从判断那大写的真实究竟是不可理喻的上帝，还是纯粹的空虚。我想，这也解释了何以“幽灵学”的哲学论述具有让它的读者信服的可能性。
即使我们不能以简单的二元论框架来思考“不可能之真”与现实世界之间的关系，两者至少处在某种相互关系之中。并且我们可以进一步说，唯有对现实世界最基本的尊重才能让“存于现实之外”这种不可想象的领域“呈现出来”，或使人得以领会。读者正是在遵从基本的语言逻辑的前提下进入这个非语言所能刻画的纯空虚。语言的神奇，由此可见一斑。如果这一点成立的话，那就不可能在未被阉割的大写的真实与语言世界之间，设想一种纯粹的对抗关系，[⑥]或者说，两者之间不可能仅仅存在阉割与被阉割、批判与被批判之间单纯的暴力关系。汉斯·约纳斯关于上帝的一段话在此特别富有启发意义：“因此，只要上帝与世界处于任何一种关系中——而这是宗教的基本假说——那么，永恒本身因而就将自己‘时间化’了，而且由于世界进程的实现不断地处于生成之中。”[⑦]我们也可以说，只要“不可能之真”与现实世界处于任何一种关系中——而这是本书的批判实践所假定的基本前提——那么，“不可能之真”就将自己“现实化”了，而且由于现实世界的变动而不断处在生成过程中。从这种观点来看，虽说存于—外在的黑暗深渊有着取之不竭的活力，但这种活力的生成同样也可以被理解为是现实世界变动的产物。符号系统与前符号系统之间或许互相制约、互相形成；[⑧]具有意义的书写甚至能够进入非意义的领域，并从非意义获得撞击力，[⑨]这一点更说明了存于符号之外的“不存在”发挥其“批判”功能的方式，说明了现实与真实之间的相互关系，也说明了哲学作为临界性—创造性思想事业的本性。[⑩]
这是否就是吴冠军先生所说的关于意识形态批判之“肯定的否定性”[11]已经表达了的意思？即便答案是肯定的，这里仍然可以指出一个重要的区别。由于大写的真实和意识形态世界之间处在某种关系之中，这两者就立即共同构成一种整体性，并作为这种整体而得到思考，即便这整体的“一个部分”正是这个部分的缺席，即便对它的思考正是思考的不可能。人不得不已经是被抛入语言网络的说话的人，这个事实和未遭语言扭曲的大写真实共同构成“大全”。这个“大全”于是具备两个构成性的要素，一者为虚无，一者为存在。从本体论、认识论的角度来看，没有哪一个要素具有不言而喻的特权。现代世界把疯癫作为病症予以排斥，或许表明了它的狂妄与偏执，但不能就此把这对关系简单地颠倒过来了事。[12]
二、伦理学问题
《爱与死的幽灵学》的可钦佩之处，对于我来说，首先在于作者采取“符号性自杀”的姿态所具有的伦理力量：自负责任的个人人格承担，以及不受招安也不屈服的勇气与独立性。但我怀疑，这种伦理力量的根源并没有得到说明。吴冠军先生说，精神分析提出的伦理要求是“认同症状，而非症状出现之前的那看似平滑连贯的现实生活”。[13]这一“伦理要求”是两个前提的推论：首先，前语言的真实是人们永远不能抵达的；其次，症状以否定的方式刺入现实，并带来这个真实的信息。因此，对真实的认同必代之以对症状的认同。这个推论试图把认同症状的伦理品格建立在大写的真实基础上。但这无法解释精神分析之伦理要求的伦理力量。
如果“不可能之真”与现实这两方面中任何一者都不具有先天的优先性，那么症状的刺入也就不具有天然的伦理优越性。但我们暂且把这些在哲学问题方面已经考虑过的内容搁置一边。认同症状，即认同现实中的“异乡客”、认同现实中“不存在”的纯粹空无。这也就是所谓的自由地假设自己不存在。但这毕竟只是“假设”的姿态。由于假设之人实际上并非不存在，因此，谁作出这个“不存在”的假设，谁就是在试图使自己成为跨越边界的中介。乍看之下这个假设使假设者得以立足在“无地”凝视世界，而实际上他却首先立足于世界把目光投向这“无地”。所以中介作用完成一种回归：世界（现实生存）→离弃世界（假设死亡）→世界（批判实践）。这或许就是海德格尔所说的“畏之所畏者就是在世本身”。[14]也就是说，所有的操心都是在世界之中并为世界操心。出离世界又返回世界的操心过程，不论其主观意图是什么，实际上都是在回答如何共存的方式问题，比如，用精神分析的术语来说，就是“性欲—思维共存的一种理论和实践”。[15]否则全新的开端、自由地开创、创基性的姿态等等就不可理解了（为什么不毁灭世界？）。精神分析师把尊严与崇高赋予症状，似乎表示症状不是现实的一个有待修复的功能失调，而是现实丧失开放性和反思意识的结果。症状于是就是唤醒现实，唤醒现实的原始记忆（这大概就是福柯的知识考古学所作出的巨大贡献）。原始的记忆发生在哲学试图探索的临界面上（“原始暴力”），其结构可以说是这临界面两侧的相互回溯。[16]吴冠军先生在本书“正论2”中揭示了大众娱乐秀对症状进行“招安”的机制。“招安”之所以可疑，乃是因为症状在这里被取消了独立性。丧失了独立性的症状将无法与现实构成互相回溯的结构。保持各自独立性的相互记忆，不正是一种互相接纳的悲悯精神吗？从词源上看，伦理（éthique）来源于表示接纳他者的天性。[17]但如果要回答为什么应当接纳他者这个问题，那还需要解释伦理天性更深一层的根据。它表示一种最根本的道德姿态，表示人作出是非判断的原型：共同存在即相互分享[18]——这样，伦理就在唯我独尊的封闭性与分享尊严的开放性之间作了选择。
通过上述对认同症状的行动所作的现象学分析，我想说明的是，症状本身无法说明伦理特征，纯粹的空无因为是纯粹的空无，就更不能为此提供任何解释了。换言之，大写的真实不是伦理的渊源。相反，对症状的认同显现的是一个复合结构，一个把症状（精神疾患）及认同它而自身并不是症状的人（精神分析师）并置起来，在两者间建立联系，实现沟通，以此创造一种共存的方式。这样一种复合的结构与某个单纯的空无是“不相符”的。不过，符号世界也不是伦理的渊源。伦理既然表示的是共存中的接纳，那么伦理就是自我超越，是一种由于两者独立共存而成为可能的自我超越。卡尔·巴特对信仰的解说或许可以用来解释此处的伦理性：“只要宗教或反宗教姿态的分量在于它们的自我超越，它们现象中的可疑方面便无足轻重起来，绝对的怀疑便没有理由了。”[19]任何一方的自我超越都包含了自我肯定与否定的并存，也包含了对另一方的肯定。只有这种以相互性的形式呈现的对自我的否定和对他者的肯定，才避免了狂热主义。在康德对实践理性、同时也是对道德性的阐述中，人的自主性包含着谦卑与敬重，[20]这极其深刻地说明了我们这里运用“伦理”一词所表示的内涵。
复合结构不是共存的任何一种自然状态。它同时是表示意愿、意志的范畴，是意愿如此的意志。相对于精神分析的认知部分，伦理的这个意愿部分是它无法充分说明的成分。意愿已经表明了差异（如此而非如彼），但“真实中没有任何区别，用拉康本人的话说，‘真实中没有缺席’，‘真实是绝无裂缝的’”。[21]从中可以推断，只有“现实世界”才能提供差别性。[22]在伦理的层面上，恰恰是现实世界才拥有某种优先性——不是说它有更多的价值，而是说它是理解伦理品格的基本视阈。从这个方面来看，精神分析的批判总已是一种（符号现实的）自我批判。由于唯有在现实世界的视阈之内才能理解伦理性，所以批判的伦理性实质上是现实世界的自我反思。其实，症状，作为对现实的“刺入”，从定义上，它就是无语言的、不会言说的。对沉默者的言说，不就是言说者的自我批判吗？
《爱与死的幽灵学》批判了意识形态的“外在化”操作。[23]这个批判的要点是否定自我与现实之间的分裂、肯定自我与现实之间的关联。外在化是一个把自我对现实的责任推托掉的机制。但现实不是“自然生成”的，它是作为和不作为的结果。然而，另一方面，在《爱与死的幽灵学》的批判实践中，又有某种不彻底之处。在对刘小枫等先生直言不讳的批判当中，它带有一点保留。吴冠军先生把对话语的批判和对这些话语写作者人格的态度作了区分，认为话语层面的批判完全可以和对话语下面的个体人格的尊重并存。[24]于是，《真理为何要秘传》这个文本的署名“刘小枫”是应予批判、应予否定的符号，但那个实际上写作了这个文本的个体刘小枫是值得尊重的。我不清楚这个做法是为了缓和现实关系而作出的妥协，还是别有其他的根据。我怀疑，照着本书中精神分析的思路，我们似乎可以说，这个做法恰恰也是意识形态的外在化操作，因为不论程度如何，它都松动了“自我”对现实所需承担的责任。如果那个仍然得到尊重的个体“刘小枫”在他写作的话语中已经“死”了，人们如何来设想“文责自负”的述行伦理？这里是不是有一个矛盾？如果把关于真实的精神分析（哲学）与伦理学混同了起来，那无论从哪一个方面看，它都将是一个矛盾。只有解释了伦理性的特殊来源，才能说明这个“矛盾”的特殊价值。对刘小枫先生的尊重和对其主张、立场的批判之间之所以可以并存不悖，是由于一种伦理意愿将两者并置。尊重所表现的这种伦理意愿可以使我们更好地理解自我的述行责任。责任因为有这种尊重，而免于沦为狂热精神。他人的人格尊严介入到了“我”与“我的行动”之间，为“自我”制造了“自责”的条件。批判于是不再是“替天行道”，而是具有了“自我批判”的性格。
三、政治学问题
大写的真实里面没有差异。最基本的差异首先出现在大写真实与现实之间。伦理针对这种最基本的差异，表现了最原初的“姿态抉择”。善恶在此两判，自责和谦抑也相伴而生。这也说明，伦理问题与真实相关但却具有自身的独立性，而这种“独立性”又绝不只是另一个与之并存的“领域”，因为按照我们前面已经指出的，它甚至应该被视为对“本体论”的超越。《爱与死的幽灵学》不能令人满意之处，主要在于对伦理性相对于本体论之独立品格的忽视。
与此相应，吴冠军先生也希望贯彻一种精神分析的政治学。政治是行动的领域，而差异是行动的条件。唯有差异才回答了行动之为行动的意义：为什么这样行动而非那样行动？精神分析的政治学之“政治”（the political）“是行动者通过主体性的激进行动、通过‘politicization’（政治化）而开辟出的对抗性的空间；它并非立基于诸种符号性的差别，而是来自于那根本性的存在论差别（ontological difference）。”[25] 它要对抗的，似乎是整个符号化了的现实。因而可以说，精神分析的政治学的内在核心是“纯粹的对抗”。这一视阈使吴冠军先生把握到了哈贝马斯与德里达这对理论对手之间的共同性。他指出，在有关美国发动的伊拉克战争的问题上，哈贝马斯与德里达政治立场一致，都严厉批判了美国霸权，“这一行动极为富有意义：哲人之间在哲学观点上的分歧乃至严重对立，根本上乃是符号性对抗；然而，哲人的批判实践同现实世界之间的对抗，乃是纯粹的对抗。”[26]所谓“纯粹的对抗”不是发生在一套意识形态内部，也不是发生在不同意识形态之间（这些都不过是符号性对抗），而是发生在现实世界与大写的真实之间，它“标识出了意识形态矩阵本身的根本限度，即符号与真实之间的对抗。” [27]
类似的对抗，我们或许在黑格尔那里也读到过，比如在《精神现象学》中纯粹的否定性。这里，我们且不去讨论对哈贝马斯或德里达作这样一种诠释是否得当的问题（不过，至少就学术思想的解释角度说它还是有商榷余地的），让我们把注意力集中在这个诠释所传达出来的意蕴上面。它所指出的两位哲人之间的共同性，初看之下，类似于通常所理解的理由不同但政治立场一致。这种现象在政治领域的历史和现实之中，可以说比比皆是。实际上，罗尔斯甚至在这种现象的基础上阐发出了他的政治自由主义与“重叠共识”。在我看来，“重叠共识”的提法本来包含了很重要的政治哲学命题，那就是政治的独立性（并且我相信，这一点是与伦理领域的独立性联系在一起的）。但是，在精神分析的视阈里，它呈现出了不同的面貌。“纯粹的对抗”的说法当然带有伦理上毫不妥协的英雄气概。但它主要是为了说明，真正的政治性不能从现实世界内部去寻找理解，而是要从与现实世界的决裂来理解。作为政治，它依然以某种差异为条件。这种差异不可能在真实之中，而是在真实与符号之间。真实与符号构成一对最基本的差异，有可能成为政治行动的初始条件。
然而，这一差异只能带来对政治领域本身的取消，只能导向对世界的取消。如果说，还有一种政治立场有可能与之相符，那就是在取得彻底成功之前的无政府主义（其实，无政府主义倒不如说是无政治主义）。再者，如果把纯粹的对抗具体地加以运用，我们会发现，它又可能会导向任何一种行动。反对一切竟然会等于一切！无疑，这些都不是吴冠军先生的真正用意。朝这样的方向来理解我们的文本，只会偏离吴冠军先生的想法越来越远。我忍不住想说，吴冠军先生没能准确地表达出他借用“纯粹的对抗”这个术语，所要表达的政治立场。他完全意识到，“纯粹的对抗”在政治行动方面是有局限的，[28]因此，他着手对它作了修正，肯定了某种“历史性批判”的地位。在此，“历史性批判”具体而言指的是什么并不重要，重要的是我们理解，它是一种并非纯粹的，因而也就是发生在符号世界之内的对抗。与齐泽克不同，吴冠军先生认为，纯粹对抗的激进方案不能取消局部的、非纯粹的对抗。原因之一就在于，“纯粹的对抗”作为政治行动的方案，根本就是自相矛盾的东西：“因为当存在论的批判在绝对自由的深渊上开创出全新的事物那一刻起，它本身就进入了符号秩序（尽管它的符号性坐标已被激进地改变了）中，构成现实中的‘非纯粹’对抗；而在这已被改变了的意识形态矩阵中，‘纯粹的对抗’又是瓦解任何在现实对抗中形成霸权的意识形态话语的根本性激进力量，带来激进的突破。”[29]这种状况可能会被看作一个特殊的优点，就是说，它不会让批判的力量枯竭。但从原则上看，由于它自身是个空无，所以它确实没有建设任何东西，甚至连批判得以良性运转的任何制度性条件这些问题，都不可能得到保证。
更重要的是，“纯粹的对抗”无法排除“极端恶”，它无法解释：“法西斯集中营和法制社会虽都存在着根本性的裂缝／缺口，然而两者之间的差别并非无关紧要。”[30]也即是说，符号世界提供的差别绝不是无关紧要的。那么这些差别的重要性来自哪里？“纯粹的对抗”不能对此作出解释，“只有在历史性分析的补充下，存在论开创才能摒除它的‘阴暗的双重’，即‘极端恶’（激进之恶）”。吴冠军先生对齐泽克的修正看似微小，但却意义重大。经过这个修正，政治行动至少不是只有一个根基，而是有两个根基。它既以真实为根据，也以现实为根据。但进一步的思考会让人认识到，“真实”这个根据其实只能提供一个空洞的可能性，因此严格说来，它并不是行动的根据或理由（行动的条件和行动的理由是有差别的。具备使行动具有可能性的某种条件，不意味着这样的行动就是应当的；条件无法解释人为什么要这样做而不是那样做。只有理由才能对此给出解释）。行动的根据或理由，即实践理性，本身就是现实世界内在的要素。
不过，我愿意相信关于大写的真实这幅神秘莫测的浑沌画卷。我看不清其中有什么，但它应该能够源源不断地通过哲人这个中介，把它的要素注入现实。我也同样愿意相信，并不存在这样一个大写的真实，至少就政治领域来说，我们要发现的或开创的全新事物，只是历史性地被压制的另一种话语，它可能存在于某个时期，曾经辉煌；或者散落在大千世界，从未被人注意。或许我还愿意相信其他的可能性，只要它们的创造力能够给麻木的意识提供闪电般的刺激，让它再次活跃，再次充满生机与想象。哲学创造概念，而概念，就如康德所说，乃是哲人的诗篇。但这些都未必能触及政治领域本身的特质，也不能向人们澄清政治的伦理根基。
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注释：
[①] 吴冠军：《多元的现代性——从“9·11”灾难到汪晖“中国的现代性”论说》，上海：上海三联书店2002年版，第376页。
[②] 吴冠军：《日常现实的变态核心：后“9·11”时代的意识形态批判》，北京：新星出版社2006年版，第73页。
[③] 吴冠军先生自己明确意识到了这个问题，所以他也对齐泽克提出了批评，参见吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，长春：吉林出版集团有限责任公司2008年版，第289页注〔2〕。但这个批评似乎并不能解脱幽灵学的困境。对这个问题的讨论正是下文的主题之一。
[④] 关于哲学上的“证明”与事质领域范围内逻辑的、经验的等等证明之间的差别，可参见[德]海德格尔：《尼采》（上卷），孙周兴译，北京：商务印书馆2002年版，第14节。但我认为，吴冠军先生不会赞同海德格尔，因为这种认识论上的“精英论”恰能导向他所批判的施特劳斯“真理秘传”的论说。
[⑤] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第214页。
[⑥] 关于两种类型的对抗，可见吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第100页。
[⑦] [德]汉斯·约纳斯：《奥斯威辛之后的上帝观念》，张荣译，北京：华夏出版社2002年版，第21页。
[⑧] 徐复观先生关于哲学与语言或者说思想与语言之间关系的一个简评，我认为也是富有启发意义的，他认为这二者是“互相制约，互相影响的关系”。参见徐复观：《中国人性史论：先秦篇》，上海：上海三联书店2001年版，第1页。
[⑨] [法]于丽娅·克里斯特娃：《反抗的未来》，黄晞耘译，桂林：广西师范大学出版社2007年版，第16页。
[⑩] 参见吉尔·德勒兹、菲力克斯·迦塔利：《什么是哲学》，张祖建译，长沙：湖南文艺出版社2007年版。
[11] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第8页以下。
[12] 福柯关于疯癫的研究是一个很好的例证。他的目的是要确立一个历史进程的起点，“在这一起点上，疯癫尚属一种未分化的体验，是一种尚未分裂的对区分本身的体验”。而这一分化历史的研究也反向说明了，疯癫与理智之间具有与现代排斥形式不同的共存可能性。参见米歇尔·福柯：《疯癫与文明》，刘北成、杨远婴译，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版。
[13] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第209页。
[14] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店1999年第2版，第216页。
[15] [法]于丽娅·克里斯特娃：《反抗的未来》，第48页。
[16] 于丽娅·斯里斯特娃所谓的“反抗”即这种“意义和冲动互相回溯，从而揭示记忆、让主体的生命重新开始”。参见[法]于丽娅·克里斯特娃：《反抗的未来》，第53页。
[17] 参见[法]于丽娅·克里斯特娃：《反抗的未来》，第98页。
[18] 关于独立性与共存的问题，海德格尔对此在与共在的论述很有启发性。参见海德格尔：《存在与时间》，第26节。
[19] 巴特：《罗马书释义》，魏育青译，上海：华东示范大学出版社2005年版，第130页。
[20] [德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社2003版，第113、116等页。
[21] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第239页。
[22] 当然，确切地说，大写的真实与现实世界之间已经构成了差别的差别。
[23] 关于“外在化”的批判，参见吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第32、37、38、172、317等页。我的理解是，全书对于犬儒主义的批评，本质上也就是对外在化的批判。
[24] 例如，吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第68页，注〔1〕。
[25] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第156—157页。
[26] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第112页。
[27] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第100页。
[28] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第304页。
[29] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第289页，注〔2〕。
[30] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第304页。 10/06/2009 转父亲博文：《也说6·5》也说6·5今天能打开空间了。
成都6·5公交车燃烧重大事故，将以多项证据显示系有人携带汽油上车后过失或故意引燃导致事故发生、成都公交总经理辞职和成都下周起改造2000辆空调公交车等落下帷幕，死去的人姑且算“幸福”的，但他（她）们的家属该如何“幸福”？那些不死不活、破相、残疾的人还会有“幸福”吗？
对于事故的调查结果，许多人都提出了质疑，说是在考验老百姓的智商。李承鹏在其那篇《我准备判锤子死刑，立即执行》的博客上写道：“因为只有纵火犯的出现整件事情显得更合理一些，也会让大家同仇敌忾一些，心情好很多，太平麻将也可以继续打下去了。群策群力去谴责恐怖份子……好的，我愿意这样相信。生者从此太平，死者从此太平间。”
政府的调查结果应该是最具权威性的，然而现在许多人竟然不相信，还说出了自己的判断和疑问，这是为什么？小时候大家都知道“狼来了”的故事，大概就是这个原因吧。于是，政府的公信力遭到了空前的挑战。
如果真的是“有人携带汽油上车后过失或故意引燃”，那整改的第一措施就是如何“规范”不让汽油带上车。如果嫌疑物品带上车后，乘客和司售人员发现了有些什么权利可以劝其下车。其次才是改造公交车。如果是“故意引燃”，那还要落实“反恐措施”。
原成都公交集团总经理李树光“亲眼目睹了悲惨的场景，难以忍受良心谴责煎熬”提出辞职应该是真心的吧，但被“玩弄”惯了老百姓，看到在“周老虎”事件、“三鹿奶粉”案件中被撤职的高官重又官复原职、粉墨登场后，再也不相信李总的眼泪了，“真心”遭到了千夫指。
酒吧失火查酒吧、煤矿爆炸查煤矿……为什么许多早就应该确立和实施的公共安全措施，非要出了人命后才去重视、才去改造、才去制定？那些遍地出售的伪劣产品“热得快”，非要死了几个大学生，才去学校门口禁售。其它地方呢，照卖不误。难道一定再要死几个老头老太，才去小区附近查禁？
出了人命后，成都下周起改造2000辆空调公交车，算是整改，算是给人民一个交代，给那些天天挤公交车的老百姓一颗定心丸。
我是挤车族，今天特意留意了一下车子。××路车上我没找到救生锤，不知放在哪里？×××路车厢窗前横了一根黄颜色的棍子，不知派何用处？发生情况，即使敲破了玻璃，由于中间横了一个东西，人怎么能翻出去呢？
高峰段公交车人挤人的车厢，就是放上300把救生锤有何用？增开车辆、限制车厢人数才是关键之关键！高峰段地铁2号线人民广场的换乘大厅，不要说故意，就是一个不留心的“插曲”（某人绊一跤等），都会酿成人命踩踏事故！
以前乘飞机，我有点提心吊胆，总以为乘车绝对安全，现在看来乘车也不安全，活活烧死、死的那么惨烈；不死的，活活折磨、一辈子惨痛……
09/06/2009 活着必须革命专辑：《Together》
年份：2003（1992） 演唱：Beyond 作词：黄伟文
作曲：黄家驹
One Two Three Four...
La La La...
Woo... 你我霎眼抗战二十年
世界怎变 我答应你那一点 不会变
当天空手空臂我们就上街
没甚么声势浩大
但被不安养大 不足养大 哪里怕表态
当中一起经过了时代瓦解
十大执位再十大
路上风急雨大 一起吓大 听惯了警戒
应该珍惜的 即使牺牲了
激起的火花 仍然照耀
Woo... 你我霎眼抗战二十年
世界怎变 我答应你那一点 不会变
几响枪火敲破了沉默领土
剩下烧焦了味道
现在少点愤怒 多些厚道 偶尔也很燥
不管这种争拗有型或老套 未做好的继续做
活着必须革命 心高气傲 哪里去不到
他虽走得早 他青春不老
灰色的轨迹 磨成血路
Woo... 你我霎眼抗战二十年
世界怎变 永远企你这一边
Woo... 哪怕再去抗战二十年 去到多远 我也铭记我起点 不会变
08/06/2009 岁月无声 泪眼已吹干...专辑：《真的见证》 年份：1989-8 演唱：Beyond 作词：刘卓辉
作曲：黄家驹 千杯酒已喝下去 都不醉
何况秋风秋雨 几多不对说在你口里
但也不感触一句 泪眼已吹干
无力再回望
山不再崎岖
但背影伴你疲累相对 沙不怕风吹 在某天定会凝聚 若我可再留下来 迫不得已唱下去的歌里
还有多少心碎 可否不要往后再倒退 让我不唏嘘一句 白发已沧桑
无梦再期望
06/06/2009 吴冠军：《哈维的地理学视野》
哈维的地理学视野
吴冠军
大卫·哈维（David Harvey）是一个特立独行的地理学家。此公著作所经常关注的主题（如不正义、种族主义、剥削等等），似乎均非地理学的视野范畴，然而，根据一份1991年的统计，他却是全世界被引用频率最高的学院地理学家。晚近当被问到自身的学术训练时，哈维坦言他并没有受过什么“训练”——他的学术积累其实完全靠的是自学，而学校给他的只是一个让学习自我完成的优良环境。这也就是他为什么特别喜欢约翰霍普金斯大学——因为这所大学根本不在意学生们学到什么。哈维早年也写过正规正矩的地理学著作，如出版于1969年的《地理学的解释》，然而之后他从未再回过来拥抱这些早期著作中的论点。正统地理学的学院性疆域，锁不住这位自学闯出来的思想者。
从出版于1973年的《社会不义与城市》一直到晚近的著作，贯穿哈维几十年思考的一个核心主题，就是资本主义系统的特质。哈维的一个基本论点就是：资本主义系统为了确保其扩展而消灭空间。拥有货币资本的资本家，总是希望能够将资本投资到可以产生最多利润的地方，以追求自身利益的最大化。然而，这种追求资本利润最大化的市场行为，一旦碰到国内市场接近饱和乃至已经完全饱和、激烈竞争使得投资无法继续找到赢利性出口的状况（生产出来的商品大量滞销，除非亏本卖出去）时，便会产生出两种“补救”方式——时间上的推延，与地理上的扩张。用哈维的术语，即“时间性修复”与“空间性修复”，前者指在社会中一些基础领域进行长期的投资（如教育、科研研究），后者则是往别处寻找新的市场。哈维的研究最关注的，实质上正是资本的这种“空间修复”逻辑——资本总是在空间地理层面上向高利润、低成本的位置移动。在一个竞争激烈市场饱和的地区已无法取得盈利的剩余资本，在另一个相应市场还未开拓的地区，却可以继续取得高利润。在这个意义上，“全球化”实质上乃是资本主义系统与生俱来的趋向。
缺乏赢利性投资，始终是资本主义系统的根本性困境。当盈余资本找不到赢利性出口，经济便陷入停滞，并随之引起大规模失业、资本贬值……历史性地来看，正是应付过度资本积累（大量盈余资本在国内找不到赢利性出口）的危机，产生了十九世纪以来的帝国主义或“新帝国主义”的地理扩张。当面对这样的“过度积累”困境时，一种应对方式是继续在国内寻找长期投资的项目，以推迟资本价值在未来重新进入流通领域的时刻，从而延后可能的经济危机（即哈维所说的“时间性修复”）。但这种方式一是治标不治本，危机只是被暂时押后，二是在资本追求利润最大化的逻辑下，长线投资在时间上稀释了利润的价值（就如同炒家在股市上被“套牢”，尽管可能若干年后这笔投资还是能获利，但这实际上已成为一项失败的投资）。那么，最优的选择就是以资本的“空间性修复”操作，来应对国内的经济衰退。这种溢出性的“空间修复”，使新老资本主义国家必须不断进行地理扩张——通过打开新的地区之市场（从野蛮的殖民侵略或文明的外交“通商”），使自身国内的剩余商品得以输出（不用因为卖不掉而价格跌落，从而导致整体资产缩水），从而实现持续的经济高增长。这就是为什么，当中国八十年代以降通过制度改革而开放出它的巨大市场后，立即吸引来自西方各国乃至日本、韩国、新加坡以及台湾等等地区大量金融资本的涌入。
当然，在空间上打开新市场，并不一定就能够实现资本的“空间性修复”。在这里，我们可以举一个为国人所熟知的例子——十九世纪初英帝国与大清帝国之间的“通商”：英国国内的剩余商品面对中国的巨大市场，却偏偏销售不出去（羊毛、呢绒等工业制品在中国得不到青睐），相反中国出产的茶叶、丝绸、瓷器等奢侈品在英国却大受欢迎。这样一来，资本“空间修复”的效果，便大打折扣。面对巨大市场而无从下手，这使得资本家们伤透脑筋，直到他们开始采用在印度生产的鸦片来和中国强行贸易（从开始的武装走私到其后的军事逼迫）……
是以，资本的“积累”，从来不是按照古典自由主义那套理想框架（自由贸易、市场开放、公平交易、互惠互利）来行进，正如同当代的“全球化”也并不按照“新自由主义”者所描绘的那样，由据称为整个世界打开自由和公平竞争之门的“自由市场”给全球带来永久的繁荣。在我们今天所处身的这个“全球化”时代，表面上赤裸裸的军事手段已让位于全球化了的“自由市场”；然而，军事手段永远是资本逻辑所根本性倚赖的最后手段，这个情况同“鸦片战争”时代并没有实质性改变——今天，石油在美国所受到的青睐程度，与麦当劳或好莱坞在伊拉克所拥有的市场，同当年的英帝国与大清帝国之间的通商，不正是结构性地相似？小布什政府所发动的伊拉克战争，实际上从资本主义的内在机制及其历史来看，是势在必行的（其实克林顿政府已将伊拉克列为“流氓政府”，并准备改变巴格达的政权，但将实现这一目标手段尚仅限定在隐蔽的行动和公开的经济制裁方面）。
哈维在其2003年出版的《新帝国主义》一著中指出，马克思所分析的“原始积累”的所有特征，在当代都仍然是强有力地存在着，甚至变本加厉。特别是资本主义世界1973年之后所形成的强大的金融化浪潮，完全展现出前所未有的投机性与掠夺性特征，通过各种金融操作以及金融衍生工具（著名的如导致1997年亚洲金融风暴的对冲基金），对大众乃至发达资本主义国家的大众进行深度掠夺与资产剥夺；更不用提晚近以来一轮针对水、空气、森林、土地以及所有种类的公用事业的私有化浪潮对自然资源与社会公共资源所进行的大规模剥夺，乃至通过专利权的方式对人类物种本身（遗传物质、物种血浆等）所进行的生物性掠夺。由于劫掠性的“原始积累”事实上并非是“初期的”或“原始的”，而是资本主义的根本特征，所以哈维建议“原始积累”概念应该重新被阐述为一个去时间性的概念——“通过剥夺的积累”（accumulation by dispossession）。通过资本的“空间修复”操作，资本主义系统的这种内在固有的“通过剥夺的积累”，便被播散到了整个世界。从这个角度来看，十九世纪帝国主义的“全球化”，同二十世纪末至今的这一轮新自由主义的“全球化”，并无实质性的不同（因此哈维将后者称之为“新帝国主义”）。
在该著中哈维进一步指出，资本通过地理扩张而获得的这种“空间修复”操作，存在着一个关键性的环节，那就是剩余商品被送去的地方，必须拥有可支付的手段，譬如，黄金、白银以及后来的美元储备（当时，英国便正是通过鸦片贸易而从中国大量榨取白银），抑或具备可以进行贸易的商品。那么，如果情况是，该地区并没有可资交换的货币储备或商品呢？我们看到，这并不能阻止资本在空间层面的扩张。即使通过暂且让对方“赊账”的方式来实现剩余资本在空间的移动，也好过在国内饱和市场状态中不断贬值。这就是哈维所说的复合型的“时间-空间修复”了：既在空间上产生资本的移动，又在时间上如同长期投资般，推迟了资本价值在未来重新进入流通领域的时刻。这种特殊的“时间-空间修复”操作，后来便经过意识形态的包装而拥有了一个精致的名称——“国际援助”：对于没有可资交换的商品或货币储备的“赤贫地区”而主动出借货币，并让对方用这些货币来购买自己的剩余商品（美国晚近所实施的国际援助，几乎总是与购买其商品和服务联系在一起，并且以开放市场准入作为前提）。这样，许多第三世界的贫穷国家成为了剩余资本的“接收器”，从而进入资本流通的体系。而“国债”的偿还，则使得资本输出国（债权国）成功规避资本的贬值，而风险完全转嫁到接收国（债务国）身上。
当然，在资本主义的格局下，也有可能会出现相反的拒绝进入某国市场的策略性举措。特别是在高度垄断和寡头独占的情况下，拒绝进入某国的市场，也可以成为一个有效的威胁手段。譬如1973年石油输出国组织为了打击以色列及支持以色列的国家而宣布石油禁运、暂停出口，造成油价上涨，从而成功导致西方国家的经济衰退。相类似的，美国现在也经常用拒绝进入对方市场作为武器，来迫使其它国家遵从其意愿。哈维曾举过这样一个晚近的例子：巴西工人党总统候选人成功当选后，美国贸易代表便声称，如果对方不赞成美国在美洲的自由市场计划，那么他们将“向南极洲进行出口”。
可见，资本主义系统是一个自我溢出性的系统：其自身的稳定，关键性地建立在向“外部”的溢出。那么，倘若不再存在那样的“外部”呢？今天的全球资本主义，便正是面临着这样的问题。
由于运输与通讯产业的长足发展，就资本的移动而言，从十九世纪到今天，一个主要的变化便是——空间在不断“收缩”。诸如路程阻力等等十九世纪时那些至关重要的因素，今天在那压缩了的“地球村”里，都早已变得相当边缘化。随着“全球化”进程的快速推展，市场在全球范围内越来越饱和，很多国家曾经是作为剩余资本的巨大吸收者而进入全球资本主义体系，随后自身也已逐渐转变为剩余资本的生产者。如日本在七十年代、韩国在八十年代、台湾在八十年代末，都开始从纯粹的接收者转变为纯粹的输出者。中国政府改革开放后所着手进行的各种大规模建设项目和公共基础设施的发展（譬如，晚近因举办奥运会而在北京地区展开的一系列大规模的基础性建设，而2010年的世博会召开，也刺激了上海的新一轮城市建设项目），这些年来持续地大量吸引着全球的剩余资本。并且根据哈维的预期，中国在不久的将来仍能成为全球金融资本的一个主要出口，吸收着从西方诸国到日、韩、台湾等等国家地区的大量剩余资本。然而依中国经济的发展速度来看，这个“不久”实际上也真的可能不会有多久。目下中国经济增长的一大块，已经是靠“外需”在带动，“made in China”的标签已经遍布世界（尽管向外“倾销”的大多属于低端商品）。到2009年初，中国对美国国债持有额度已大大超过第二位的日本，稳居全球持有美国国债第一的宝座。当代中国——用秦晖先生的话说——已快达到“资本积累过度，产能太强，整个社会的消费能力无法容纳”。这也就是为什么，充满“不高兴”情绪的中国民族主义者那么热衷叫嚣“大国”武力崛起、 “中国核心经济利益到什么地方，解放军的力量就应该覆盖到什么地方”……可以想见，在高度全球化的将来，从各国国内“溢出”的大量剩余资本，即使在全球范围内，也将不再能够找到赢利性投资的渠道（即，资本流到国际，仍然还是遭遇到同国内资本一样的困境），除非真的可以“向南极洲进行出口”。
因此，当下的格局是：在高度“全球化”的发展下，全球资本主义的市场正在逐渐地趋向整体性饱和。现在问题是，当一个地区的剩余资本不但在其内部的任何地方都找不到赢利性投资，并且在其它地方也找不到赢利性的投资的时候，将会产生什么样的结果。这就是今天“全球化”问题的核心：空间性修复的潜力已逐渐趋向枯竭。这正是哈维晚近著作的核心命题：资本必须使自身通过空间性转移的方式来实现其赢利性的积累，然而“空间”本身却越来越被“压缩”——今天，高度的“全球化”已使得整个世界变成了一个“村落”，这就意味着，资本的“空间性修复”，将越来越失灵了。2003年美国的对伊战争，在哈维看来，正是新自由主义者们为了掩盖国内资本主义系统的失败而转移视线之举。而当下因美国“次贷危机”引起的全球经济-社会危机，不也正是意味着，资本主义系统在一个业已高度“全球化”（即，空间被高度压缩）了的世界中，将面临整体性的系统失败。而在哈维看来，这就召唤今天的思想者们，继续去探索“希望的诸种空间”。
对于哈维来说，地理学从来不是一门“客观”的学问，尤其当我们面对弥漫世界的不正义时。
（原载《东方早报》2009年5月24日） 05/06/2009 《雨中吟》（二首）雨中吟（二首）
吴冠军
六月初，深秋的墨尔本细雨绵绵。忆当年杨升庵阅遍史卷，留有“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄”之叹，虽词末自谓诸事可付“笑谈”，然余诵来每每内中凄苦连绵。今夜向雨对天，低吟二绝，以载苦情。
秋雨鼓潮逝水东，
蹙催乌浪洗群雄。 苍天也恨空含泪， 暗羡豪情房仕龙。 豪情房仕龙：陈港生，艺名成龙、陈元龙、元楼，族名房仕龙，自谓唐朝名相房玄龄之后，尝于香港民主歌声献中华大型演唱会上登台献唱一曲《豪情》；2009年博鳌论坛后，被香港媒体称为“香港影坛的余秋雨”。
鲁连蹈海在东洋，
八女飞身向大江。 岂有浪涛淘俊烈？ 噤声潜水自仓惶。 鲁连蹈海：《战国策》卷二十：“（鲁连曰）彼秦者，弃礼义而上首功之国也，权使其士，虏使其民；彼则肆然而为帝，过而遂正于天下，则连有赴东海而死矣，吾不忍为之民也！”文天祥《思小村》尝咏：“鲁连子兮义不帝秦，负元德兮，羽不名为人。委骨草莽兮，时乃天命，自古孰无死兮？首丘为正。我行我行兮，梦寐所思，故人望我兮胡不归！胡不归！” 八女投江：1938年10月，中国东北抗日联军妇女团指导员冷云，连同胡秀芝、杨贵珍、郭桂琴、黄桂清、王惠民、李凤善、安顺福等七人，于牡丹江支流乌斯浑河岸突然遭遇日伪军。为掩护抗日联军突围，八女子主动吸引日伪军火力，战至弹尽，宁死不屈，砸毁枪支后，毅然走下乌斯浑河，投江而亡。
潜水：今日流行术语之一，尤指在互联网的公共论坛中刻意潜藏自己身份、不发布自己言论的行为。今日之世，英气不曾由海浪江涛淘去，时人自潜耳。唯陈港生之辈倒不肯潜水，公共场合屡发浪言，遂成今世英雄之代表人物、华语圈望重德不高的“成龙大哥”。梁父吟成恨有余，非为故杰，为时人故。
04/06/2009 shame on you, today's socalled MarxistsThe philosophers have only interpreted the world, in various ways; the point is to change it.
-- Karl Marx
当天大事二〇〇九年农历五月十二 星期四 北京 晴 34℃ 微风更多天气
日点击 01 法航客机残骸找到 现场无生命迹象 |
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