寄王、嘉二君

 

                                       吴冠军

 

      太白公曾有“李白乘舟将欲行，忽闻岸上踏歌声；桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”之句，以答谢汪伦之情。今日午后，作小诗以答谢王五与嘉言二君：

 

 

 

 

 

 

（孔子言“德不孤，必有邻”，岂不信乎！）

 

 

 

另，因晚近被屡次目为“柔”之过甚。在这里贴出一篇题为《泪雨涟涟的青春岁月》的旧时日记，于此或可见我的“柔态病史”。在这篇写于九年前的文字中，我都丝毫不掩饰己身“柔”的一面，今日更有何在意？

 

 

 

泪雨涟涟的青春岁月

 

 

 

    吾自遇汝以来，常愿天下有情人都成眷属，然遍地腥云，满街狼犬，称心快意，几家能够？司马春衫，吾不能学太上之忘情也。
                                                                ——林觉民（1887-1911），《与妻书》

 

 

 

一

 

 

    亲友都说，我是一个很容易流泪的人。曾和朋友同在影院看电影，她连连大呼“煽情”，转头时却惊奇地发现，在座旁的我早已是满面戚容，间有泪痕了。

 

 

    我也不知道，我为什么那么容易动情，那么容易落泪，或许是天生泪腺比较发达的缘故吧。有时一阵无由风过，正触着心底某种情绪，眼眶内又不免模糊一片了。看一部电影会滴泪，看一篇小说会落泪，看《无梦楼随笔》在流泪，看《顾准寻思录》泪在淌，看《胡河清文存》又险些恸倒！

 

 

    无言的泪、激愤的泪、沉重的泪、锥心的泪，往往交杂在一起，编织在一块，分不清，理更乱！若说眼中在流淌的液体是泪，那么同时在心中翻腾着的液体又是什么？难道是血么？

 

 

    “男子汉有泪不轻流”，可我做不到，我真的做不到呵！！！

 

 

二

 

 

    在有泪的时候，我几乎不拭泪。任由泪珠从眼眶流至脸庞，再滑向颈根、胸膛、衣襟。泪干的时候，我也不加拭抹。让已经恢复平和的面容上留着那么几串淡淡的泪印，再静静目睹着周围人看见你时略显惊讶的表情，我觉得这样反而每每有助于使我的情感更快地趋于平静。不，确切地说应该是使那一份情感从心头较快地沉入到心底，并随着血液流遍周身，化成为孕涵在细胞里的某类潜能、某种活力。我知道目前的我仍需要这些从泪中转化而来的力量，以继续在泪雨涟涟的午夜大步前行！

 

 

三

 

 

    或许从某时起，我会开始拭泪，继而忍泪，甚至“无泪”，但我想那时的我肯定也已经——

 

 

    青春不再。

 

 

                                                                        一九九八年十一月十一日于寓所

 

 

 

 

 

《击节》惟刚，《泪雨涟涟的青春岁月》亦柔；以《击节》寄新知，以《泪雨涟涟的青春岁月》载旧情。

 

 

一日之内，两种心情，或刚或柔，皆传心声。

 

 

 

 

 

（仅以此文，答献Melbourne的Ethan、Newcastle的Nancy、与南京的王少磊诸君）

 

 

 

 

今天去学校图书馆还书，遇到了不少熟悉的面孔。一位算是前不久才刚认识的朋友挺客气地问我：你看上去很柔静（我想我目下的长发是形成这种感觉的一个主要源头），但你的文字读来却十分刚烈，你怎么解释你自己的这种表里不一？

 

 

我闻言当时便笑出声来，对他说：你不是第一个人这样说我。我的一位好朋友、南京师范大学的王少磊前几天还对我说道——“你的形象和你的理念看起来很不匹配”。我想在这里，“表里不一” 或许还不算是一个最“贴切”的词。在今天的大众文化中，我的这种状态乃被唤作“双子座个性”；而在大众心理学里，则被正式命名为“multiple-personality disorder”。若再进一步于“阴柔”与“阳刚”上做文章的话，我可能还会被视为一个“性错乱者”，或没有正常的“性倾向”（实际上晚近我已屡次被“质疑”是否有“正常的性倾向”）。沿着这条路钻下去，我身上的这种“病态”状况，似是非得施以“特殊矫正”而不能成为一“正常之人”。

 

 

 

 

让我们还是回到思想史中，来考察一下我的这种状况的“源头”吧。汉代扬雄在其《法言•君子》中曾写道：“或问君子之柔刚。曰：君子于仁也柔，于义也刚。” 扬氏的这一论述，很可能是从《易传•说卦》的“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”中演发而来（扬雄在同一篇章中有言：“通天、地、人曰儒”）。徐复观在其《两汉思想史》中认为，扬氏此论乃是一个大大的倒退，指责扬雄根本未能理解孔子所说的仁（在《论语•子路》中有“刚毅木讷近仁”之语），“他把握得最浅的是仁”。

 

 

而我的看法，却与徐氏恰恰相反。《论语•颜渊》云：“樊迟问仁。子曰：爱人。” 《中庸》引孔子之言曰“仁者人也，亲亲为大”。于此处我们可以看到，仁就是去爱他人，向对方施以关怀爱护。作为一种伦理实践的仁，便是要求人们去“泛爱众”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《论语•卫灵公》；《孟子•梁惠王上》）。

 

 

而义则是原本存于仁之内部的“能恶人”一面的外现（《论语•里仁》云“唯仁者能好人，能恶人”），即能够去憎恶世间的不义之人与事；因此，义同“爱人”的仁，乃正是处于相反相成之中。《孟子•告子上》言道：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也。”孟子认为，义乃根植于人心中的浩然之气——“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子•公孙丑上》）

 

 

在字源学上，义即宜，因此本身有适宜、当然之意。《论语》云“君子之仕也，行其义也”，“见义不为，无勇也”，“君子义以为上，君子有勇而无义为乱”。而《孟子》则更是每每仁义并举。换言之，出自于胸中那至大至刚的浩然之气，行义本身，同施仁/爱人一起，也正是儒者君子的一个最基本的伦理实践。

 

 

我正是在这个意义上认为，扬雄的“君子于仁也柔，于义也刚”之论，乃诚然得先秦儒学之精髓——爱人以柔，行义则刚（反之则实是极为突兀）。（在仁义实践上，唐代韩愈在其《原道》中尝谓：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”此亦系道妙默契之言也。韩文公亦曾自云——“己之道，乃夫子、孟轲、扬雄所传之道”。）

 

 

以上是从哲学的层面上看，让我们现在再进一步从政治哲学的层面来看。在董仲舒将阴阳变化依附上“王道三纲”，使阴阳分立变成为阳主阴从、阳尊阴卑之后，扬雄将阴与阳、柔与刚重新阐述为君子实践的两个面向，无疑正是对以阳/刚为核心的那一套纲常等级之符号性秩序（这实则便正是Lacan-Zizek的精神分析-意识形态批判所针对的“masculine logic”）的尖锐冲破，将阴阳、刚柔从宇宙论（先定的宇宙秩序）重新转化为伦理学（君子的仁义实践）。因此，扬雄的刚柔并重论，对于汉代以降成为儒教主流的这套统摄自然-社会秩序的整全性的王道三纲论，构成了一个潜在的激进对抗。

 

 

 

 

宋代陆象山尝言：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。”此言上承孔孟（孔子自言“无可无不可”、并谓“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，孟子则道“万物皆备于我”）、中接扬雄，诚然道尽了儒者之气质、君子之风骨——是所谓“无往而不自得”。

 

 

今人不能“收拾精神，自作主宰”，惟是随大众意识形态浮游逐流，反却丝毫闻不得至柔至刚之气、死生呼吸之音；逢孺子不能柔，遇强权不能刚，而遭逢仁人志士（如马丁•路德•金、林昭等）时，惟热衷于窥私性地捕捉探寻其私生活中的“问题”，以印证“天下乌鸦一般黑”这条“普遍真理”（时下的版本是“都是流氓谁怕谁”）。及至今儒如蒋庆之流大肆重申“王道三纲”、以“儒术” （所谓“政治儒学”）缘饰“盛世”，通篇文字要钱要权、齐身上下无刚无柔。即便成日头顶儒冠、口呼“孔元”，这等人同真正的儒者君子又有什么干系？

 

 

是以，说我阴柔也好、阳刚也罢，此非“双重性格”抑或“性错乱”，而是“收拾精神，自作主宰”，以自身的仁义实践（柔以爱人、刚以行义），在当下这个“专制资本主义”（秦晖语）的意识形态秩序中，激进地践行“君子之道”（“立人之道”）。是之谓“塞乎天地之间”，“也只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制，险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。”（王船山：《读四书大全说》）

 

 

 

 

就以以上文字，作为我本人“病态个性”的一份自白书吧。

 

 

 

 

 

 

 

再接着前面《儒家遗产与齐泽克政治学》这个话题，以下这篇文字是南京师范大学的王少磊兄写于我在南京大学的那次讲座之后。当然少磊兄对我对儒学遗产的阐释，实际上存在着一些误读。但责任在我，未能在讲座中特别明确地将自己同甘阳等人的“鼓吹”区别开来。

 

 

 

 

 

作者：王少磊

 

吴冠军这次到南京，是跟齐泽克他们一起“拉康”。网上早约好厮会了，但是日程一直没能够错开。看到新闻里的照片，笑，这哥们的发型，仿佛刚革命的大清子民嘛。

 

 

昨天下午，我特意从仙林跑到南大本部，倾听他在逸夫楼里的激情宣讲。标题是典型的吴冠军风格： 《实践“不可能”——或，为什么儒家遗产值得捍卫？》，但开始讲的是马克思主义，跟这个“马克思论坛”倒也匹配。

 

 

说是“激情宣讲”并非过分，因为肢体语言的丰富和到位。主持人开玩笑说吴冠军是“身体写作”，这在一定程度上是对的，“马桶”、“做爱”，“避孕套”、“黄色笑话”……他运用跟性有关的意象如此频繁，以至于连迟钝如我者也觉得似有深意：）

 

 

他对于民族主义的看法跟我接近。我们为千里之外邵云环的血愤怒，但却对身边矿工的血麻木——这种虚张声势的道义感是可笑的。他“同胞不同命”的说法，接近我“没有统一意志的中国人”。

 

 

我不同意他对于美国政治的批评。但却很难在那个环境、或者哪怕在这个博客上完整阐述。不过他把儒家思想，作为解决“当下焦虑”的药方——这个一上来我就打算反驳（假如我对他的观点产生了误读，则这个误读在昨天的听众里非常普遍）。

 

 

主持人把提问的机会给了我，我说：儒家思想，看起来只是文学化的伦理常识，那对于当下突出的社会主题毫无帮助。处在现实焦虑中的我们，很可能一听孔夫子“大话儿”就会冒火，原因是痛点其实在另外的地方。即便你的理念是“学术正确”的，它在此刻的语境里仍可能存在立场问题。我不知道，远在澳洲的你对国内的情况了解多少？

 

 

显然我的本意，不在于质疑他对国内问题的发言资格，但是他用了较长的篇幅，解释“并非强奸者才可以研究强奸”。接下来，他对于儒家思想的辩护，似乎转向了对空谈思想的谴责……吴冠军一直到这个时候，还不知道提问的就是要共进晚餐的我。

 

 

在会后的私下交流中（连同南大哲学系的一位老师），我有机会更完整地表明意见：一个理论，只有放在具体的历史时空里才能评价。例如五四时期，吴虞对乃父、钱玄同对老人以及鲁迅对中医，为什么他们的偏激也有进步意义？——因为它们对于更为重要的问题具有价值。从此角度来看，我认为“当下”鼓吹儒学是苍白乏力的。正好比Linzhao在生命的最后时刻皈依基督，我不认为她相信一个万能的上帝，而是基督教的宽容和博爱有利于消解文革语境。

 

 

在社科和人文领域，我对真理性的认识一般不那么肯定。可对于学说的伦理评价却容易做出。在以前的文章中，吴冠军提到我使用“光滑”这个词，是的，我在“当下”的判断标准，就是瞧你的努力是“使看起来光滑”还是“使暴露出粗糙”。对儒家遗产的弘扬，是否无意（肯定不是刻意）变成了粉饰？

 

 

吴冠军的主标就是“实践不可能”，我不确定它与副标的准确联系。反正他一再指责“We know very well，but we do nothing”。但既然今天的讨论在理论领域，我不赞成把学术研究，变成对知识分子个人修为的道德呼吁。

 

 

我有点疑惑，吴冠军在性问题上的保守态度（说真的，他摇滚歌星一样的外表最初给了我相反的印象）。他批评当代“情，变成调情；爱，变成做爱”，并把主要责任归结到男人。他认为“男人比女人更恶心”，并且数次强调跟自己发型的互文关系。他甚至请求大家对他监督：是否在未来的日子里“瞎混和乱搞女人”。我当然不赞成“乱搞女人”，但我不觉得那会在学术研究中成为障碍。换句话说，我拒绝以性取向考察吴冠军的真理认识——作为学者的吴冠军，他的个人性道德对于多数人不是最重要的：）

 

 

他是谭嗣同的粉丝，在引述决别诗时眼神里有赤子之光。我钦佩烈士风骨，但不鼓励自己和别人成为烈士。我已经衰老，心里只剩下冰冷的灰烬。……

 

 

我带冠军到“半坡村”喝茶，目的在于让他被误解为先锋艺术家。虽然说好了“只谈风月”，但事实上只谈了我们共同推崇的一位女性。话题仍然是下午的继续，此外就是感慨互联网的戏剧性。

 

 

 

 

因《“9·14”札记》一文，这几日给许多亲朋挚友带来担心了。此惨厄状况并不是身理意义上的，亦非情感意义上的。此诚系“天灾”，猛然降临而带来生命中无可弥补的创伤性损失。补充说明这一情况，盖请所有关心我的亲友，不必过于担心。 

 

 

 

 

（以下文字，记于十四日深夜无眠、且无电脑之际）

 

 

 

 

2007.9.14，以一个迅猛惨烈的方式，使我的人生彻底不同。

 

 

此事发生在“9•14”，只是一个Rorty所说的contingency；但这“就要死”，确实几近达到了其（隐喻性与谶纬性的）效果。

 

 

我拥抱这个惨烈（我承认，有过切齿“怨天”的一刻，“how could this happen to me!”）。

 

 

有前贤谭嗣同林觉民者，在其人生的一次惨烈后魂归离恨。而我仍幸运得多，这三寸气在（手足未失、头脑俱在），仍可以继续在生命之路上激进地创造与实践（以王船山之言，即“造命”实践），“苟日新，日日新，又日新”。

 

 

这，足够了。

 

 

“就要死”？not that easy!

 

 

 

 

 

《三国演义》中的曹孟德自是个奸雄，奸诈其极。但我却佩服他每每在惨败关头（如赤壁大败的逃命途中），却能仰天长笑。众人不解相问。笑曰：他们如果在这里再给我来一下，我不就输得更惨烈？

 

 

演义中自是每一笑都触发一支诸葛亮的埋伏；但书中此处，我却独服孟德的气概（而非诸葛之智）。也只有这样的人，才能对此前长坂坡中身陷无边包围仍力战到底的赵子龙（彼时子龙只是一个无名下将）如此惺惺相惜（他没有惜同样勇猛的颜良、文丑），喝令不准暗箭伤害。这，绝非奸雄之谋。看子龙是看英勇；看孟德是看气概。

 

 

在惨烈困厄中朗然长笑之人，史上有几个？（毛在今日被视作“恶魔”，别的此处暂不论，他却是在革命厄境下独议“星星之火，可以燎原”，其人气概，可见于此。）

 

 

“就要死”？not that easy!

  

 

 

 

我曾列《三国演义》为五本影响我人生的书之一，友人尽皆疑惑。

 

 

或许，世人读三国皆读其权术手段，而我却读其冲天气概。

 

 

此书所写时代，正是紧接着那以“党锢之祸”血印史书的东汉末年。桓、灵之后士人身上的铮铮铁骨、凛然气概，面对强权明知会遭杀身之祸（乃至举家受难）仍挺身而出厉声直斥，在书中比比皆是。可见非一二英杰特立标行，诚当时一代士风如此高致（《后汉书》言“匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品敷公卿，裁量执政，鲠直之风，于斯行矣”）。

 

 

是以一代著名奸雄如曹操者，《演义》极写其好用权谋，手段毒辣，然却血液之中仍存一股豪情气概、危难之中凛然不惧。从其早年作为，便可见他身上的这股气概与东汉末年的士风气节大有关系——从他当年单身提刀欲刺董卓，已见这份气概；此后董卓焚烧洛阳挟帝西走，孟德见众诸侯各自推委、不肯追击，起身怒言“竖子不足与谋”！

 

 

（《演义》中这两段写得极是有气魄，且引如下：（1）“坐中一人抚掌大笑曰：‘满朝公卿，夜哭到明，明哭到夜，还能哭死董卓否？’允视之，乃骁骑校尉曹操也。允怒曰：‘汝祖宗亦食禄汉朝，今不思报国而反笑耶？’操曰：‘吾非笑别事，笑众位无一计杀董卓耳。操虽不才，愿即断董卓头，悬之都门，以谢天下。’允避席问曰：‘孟德有何高见？’操曰：‘近日操屈身以事卓者，实欲乘间图之耳。今卓颇信操，操因得时近卓。闻司徒有七宝刀一口，愿借与操入相府刺杀之，虽死不恨！’”（2）“人报曹操追董卓，战于荥阳，大败而回。绍令人接至寨中，会众置酒，与操解闷。饮宴间，操叹曰：‘吾始兴大义，为国除贼。诸公既仗义而来，操之初意，欲烦本初引河内之众，临孟津、酸枣；诸将固守成皋，据敖仓，塞轘辕、太谷，制其险要；公路率南阳之军，驻丹、析，入武关，以震三辅。皆深沟高垒，勿与战，益为疑兵，示天下形势。以顺诛逆，可立定也。今迟疑不进，大失天下之望。操窃耻之！’绍等无言可对。”）

 

 

问今人热读三国、大品三国，有几人谈到东汉末年的这股士人身上的“澄清天下之志”，与“虽死不恨”的奋身力行之概？易中天之流，在真正的三国时代正是鼠辈耳；他有何志何概，看看他“品”出的“味”便知（去读读真正的史家余英时，气概识见之高下，教君方见世间龙犬之别）。

 

 

东汉桓灵至三国鼎立这数十年间，是豪强并起、军阀混战、天下荡乱、人口剧减之年代；在这样的年代中，“士与知识分子”正是最无凭藉（在一个稳定大一统秩序中，权力仍需要知识分子提供其正当化的意识形态依据，我们看到在党锢之初，党人清议与太学生学潮，曾数次迫使桓帝被迫让步）。然而东汉末年的这批士人，却以其凛然气概与鲜血头颅，成为了我国国史上永不磨灭的精魂。邓拓在其写于六十年代初的诗中言道“莫谓书生空议论，头颅掷处血斑斑”，便正是写自东汉太学士与明末东林这里所传承下来的、吾神洲知识分子独具之气概。

 

 

 

 

我品人物，首先便是其胸中之气。气在儒家传统中一向至关重要（从先秦孟子的浩然之气，“夫志，气之帅也；气，体之充也”，荀子的“人有气、有生、有知亦且有义”，到宋明张载的气系宇宙之本体、王廷相的气变则道变、王船山的“天人之蕴，一气而已”……）。无此一气，人焉能位同天、地并称“三才”？无此一气，君子焉能为天地立心、为生民立命？我固景仰壮哉天地，然更敬慕志冲云宵、气撼山岳！

 

 

屹立于天下或天地之间者，仁人志士也；盖能顶天立地者，非人之形/体，而惟其志/气也。“是气所磅礴，凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论。地维赖以立，天柱赖以尊。”（文天祥：《正气歌》）

 

 

返观今之儒林，明智有谋之士比比皆是，而同时又有一身气概者（有才亦有气者），真不多也。是以我曾哀叹中国知识分子到牟宗三/唐君毅/徐复观（此三人为熊十力之高徒，非知识完全相继，惟气概相继也）、及再晚的余英时、林毓生、李慎之那一辈人之后，诚无人矣，惟智叟耳，连隐然成为当代知识界领袖之一的刘小枫，近年来也在大发“明哲保身”、“盛世修典”之音。用“明哲保身”来概括“中国古代哲人所晓得的个中道理”，真是岂-有-此-理（孺子皆知孔丘慨言“志士仁人，有杀身以成仁，无求生以害仁”、孟轲力辨“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可兼得，舍生而取义者也”）；而“盛世修典”之论更系“显白”至极的狐媚之言。较之王船山在困厄之世遍注群经，今人“修典”仍不忘先高颂“盛世”，此非才智不及，独缺者惟其一气（今人坦荡献媚之余，还要回过头来反诬古人“明哲保身”，吾复无言）。纪霖老师曾称谓李慎之为“最后的士大夫，最后的豪杰”，此非褒言逝者，而实乃沧凉之叹！风雨苍黄之下，已隐然又是一个嵇康赴死、广陵遂绝之景象。

 

 

在前些日子开学术会议时，我曾对林毓生老先生说：您让我敬仰的不只是著述学识，而更是从书中纸上透出的气概，从冷静中冲出的那份热烈。自你们这代人之后，我恐怕世风/士风就此直线下转，气为势/利所吞。林老先生闻言默然（他知道我并不是在思想知识上把他放置于唐/徐/牟之后的那一脉，而是在这人生气质上）。

 

 

在今天“合理-经济人”（rational-economic man）当道的年代（我们可以“全球资本主义”年代称谓之），此间哪里还会有“气”的位置？人皆趋利避害（“合理性”），谁肯向死而生（“虽死不恨”）？“民不畏死，奈何以死惧之？”岂知古人之志之气，今世已荡然无存。此状况非为“道术将为天下裂”，而是将为势/利吞。

 

 

我虽平泛之辈，只此一气，志为往圣继之；只要三寸气在，人生途中更大的惨烈，亦当慨然拥抱。

 

 

 

 

 

写完以上这些文字后，回过来想到面前的惨厄境况，不禁自喉咙间一声长笑。

 

 

 

 

 

附语：辗转至夜有微明、行将拂晓之际，翻出一篇旧日日记（1999年9月29日，新中国建国以来第一次“七日长假”前夜，日记题为《实在糟透了！ 》）读之，幸自己这过往八年并未虚度：

 

    黄昏时分，我那爱不释手的手机在节日前夕熙熙攘攘的南京路步行街上失踪了。接着因为手机的失踪，又误了一连串的要紧事，最严重的是无法联系上从北京到上海来度假、刚出火车站的好友，非但没有能履行今晚陪他一览夜上海的诺言，而且直到现在也不知道他身在何处（他的手机号码存储在我的手机中，当时没法打，稍后则一直打不通）。而我拨打自己的手机，要么始终没人接，要么就是占线音（表示正在使用中）。于是我反应过来：必须马上设法停机，以免让盗用者得逞有加。用投币电话打114获知无法用电话办理此项业务，一定要带好身份证和购卡证亲自到电信世界才能停机。而位于延安路西藏路的电信世界二十一时就会关门。我粗粗算了算，用手机一晚上可以轻松打掉数千元，于是只得立刻从步行街叫车直奔家中。不料节日平添喜庆，交通却拥挤莫名，车子一头堵死在南北高架上，叫天都不应。好不容易念着如来佛的法号捱到家中，鬼子进村似的一阵清洗后翻出两证。再立刻返身赶往电信世界，一路又是停停走走，受损失的除了钱包，恐怕还有心脏！终于在电信世界大厦今日营业的最后半小时内办完了停机手续。闭着眼睛任由的士司机将我再次运回家中，展开浑身解数反复尝试遍各种办法，仍是无法联系上北京好友（奇怪到家，关键人物的手机统统打不通）。钟敲十一下后我瘫坐在电脑前，望着屏幕中的自己苦笑一声：实在糟透了！

 

    也许该是计算一下具体损失的时候了，而我却始终不敢。一只手机？十几通国际长途？几个小时的往返伤神？一顿弥足纪念的接风晚餐（想到这里才发觉饥肠正辘辘得难受）？一个无法重来的美好夜晚？此刻仍下落不明的好友一次珍贵的上海之行？……我没有能力也没有心力去一一统计，因为那实在是一种更摧心的残忍。核爆炸后的光辐射才是最为伤人，这是常识；而我现在知道手机失踪后的任何估算都将最是伤心，这也算是一种吃一堑后独得的智慧吧。腹空、囊空再添心痛，这种滋味，想来就让人畏而却步。本来我的统计学就学得极差，索性将诸般数字一概抛之脑后。千金散去留千字，笑向灯丛觅小词，于是今夜心情一塌糊涂的我最终选择了写作。 

 

 

    且将文字易数字，方悟今夕已将熄。此事古难全。明夕灯火更加兴，璀灿在人间。只有文字才是心境的最佳载体，在一行字一行字的叙述中，种种充盈心腹的激荡起伏不知不觉渐趋平静：至少，我还能用电脑写作，我还能冲屏幕苦笑，我还能向恶运抱怨一句“实在糟透了”，那么，今天就不算太坏。看了看屏幕右下角的时间，23:44，于是我决定在未来的一刻钟内结束这篇文字，用最后的句号将这份心情永远地留在今天。而随着午夜钟声到来的明天——

 

    又将迥然不同。 
 

                                              一九九九年九月廿九日星期三
                                                        二十三时五十五分

 

补记： 
 

 

    昨晚关键人物手机统统打不通之谜终于解开了，乃是我那旧通讯录上记录的手机号码全都没有升位（中间加零），而在拨打的时候也没有任何提示信息（一直是忙音），情急之下的我始终没想到这一层（好友手机号码中零也比较多，前面一个，中间连着两个）。一度还以为家里电话有问题。直到今晨父亲回来，拿着他的手机再次拨打好友手机，方闻号码升位提示出错的语音信息。现已联系上好友，而手机失踪的后遗事项到这里也算都有了一个让人心安的答案。

 

                                              一九九九年九月三十日星期四晨八时  

 

 

 

 

 

昨日日志（《罗蒂，or，齐泽克？——三谈“舍身”》）中所论及的问题，我在数月前于南京大学那次讲座（主题为《实践“不可能”——或，为什么儒家遗产值得捍卫》）的答问部分中，也曾具体地谈到过。现把这部分内容的录音提供于此，以供批评。

 

 

关于该次讲座的情况简报，可参见这里
关于讲座答问部分的录音，可在这里下载

 

 

 

讲座主持人/评议人为刘怀玉教授（南京大学马克思主义社会理论研究中心主任）；此外南京大学的胡大平教授、南京师范大学的王少磊教授也参与了答问部分的讨论。由于前面主持人让我任性地讲了两个多小时，所以答问部分的时间便比较有限，不少问题尚有空间值得进一步地展开。前几日以来关于知行问题的数篇日志，可作为这一展开的一个部分。

 

 

 

（刘怀玉老师在他的评论中，将我的论述放置在晚近甘阳“通三统”一系的思想脉络中；然而，实际上我对甘氏这种论述持严肃的批判态度。具体分析请参见吴冠军：《“何处去？”——再论邓正来，兼论甘阳》）

 

 

 

 

 

 

三周前的周一晚上，我第二次去学校吃“免费晚餐”（“MONASH学生组织”安排给“贫困学生”的每周一次免费晚饭；当我的new housemate Nancy告诉我后，徘徊在贫困线上的我于是也就加入了行列），那时正好手里拿着一本刚从图书馆借出的书。一个约摸五十多岁（当时的估计结果估得不差，他54年生人）的男子问我看的是什么书。就这偶然一问，竟是开始了我和他的“周会”：他是在city里的Melbourne University的政治哲学学者，但家住在Monash大学附近，来这里本是等一个朋友，结果却和我聊上了。之后每周一晚上，他必到学生中心二楼“免费晚餐”领取处（到昨天已连续三周了），也不吃饭（他之后就去健身房，所以死活不肯吃这免费之大餐），等我领完饭后就坐下来同我说一顿饭的话（我于是开他玩笑说：如果不是年龄与性别之因，我简直要怀疑你爱上我了）。

 

他的主要论点是：对于现在的政治现状（譬如，John Howard的保守主义统治与右派政策），我们每个人都responsible；乃至国际上的伊拉克战争、及至中国当下的政治现状，我们都负有“责任”。他指的“我们”，是澳大利亚（乃至西方社会）的学者/知识分子。他们整天“说”得好听，头头是道，“批判话语”高涨，but they do NOT ACT。“如果集体行动起来，我们就能够阻止伊拉克的儿童免遭战火袭击。不需要多，只要这5%的人。而恰恰这5%的人（知识分子、学者、教授等等）尽管‘知道’得很清楚，但他们却并不付诸行动。”而Brian（他的名字）的论点毫不留情，哪怕是得罪他的学者同仁：“你们每个人都为此负责——every one of us is responsible, because if we act collectively, we can STOP it.”

 

Brian说话时，同一般academic不同，非常passionate。在这过去的三周里，我陆续给他提了以下意见：

 

1）齐泽克对当代西方知识界这种知行分裂状况有过很好的批判性分析，不妨你可以在论述中参考一下他的阐述（第一周）。

 

 

2）为什么仅仅5%就够了？今天的一个困境——不管西方学术界还是中国——便是：知识分子/学者如何同非-知识分子/学者的95%进行有效的沟通？这也是今天被概括为“批判知识分子的‘学院化’”或“学院左翼”（在西方譬如以杰姆逊为代表）之问题（第二周）。

 

 

3）这一周我主要提出三个意见：

 

 

a）当你用“责任”这个概念时，你应该会注意到两种“责任”之区分——道德责任与法律责任。而这两者往往非但并不重合，相反在极端的场合下恰好对立。阿伦特曾谈到那些执行人类灭绝的纳粹官僚只是在执行上级的命令，换言之，他们是在一丝不苟地执行其“法律责任”（甚至有的纳粹官僚曾说，正是巨大的责任感，才使他们克服内心人之为人最基本的同情感、怜悯心……）；然而，这恰恰是违反“道德责任”。你这里谈的责任，自然是“道德责任”。问题在于，“法律责任”不需要哲学论证（归之于彼时的实定法即可），而“道德责任”需要哲学论证。是以，当你以“责任”为中心词来组织论点时，你必须论证这种“道德责任”的存在论基础。否则，今天许多白领犬儒乃至“知识贵族”会直接回答你：“为什么我要对那些远在天边的灾难负责？我不觉得我有这个责任……”而这项哲学论证的工作，恰恰是极不轻松的：康德以降多少大哲在做这个工作……如果你不想用“纯粹理性”这些概念作为“道德责任”之基础的话，你就必须要作出你自己的论证（我补充告诉他，譬如在中国，王阳明的“良知”也是在回答这个问题，虽然今天没有多少人会直接接纳他的心学论述）。再或者，你清楚地作出表明，自己采取罗蒂的路向，即宣称今天已是“无基础的时代”：提供基础的工作已经不再有意义。但是，罗氏同样也阐述了在这样一个“无基础”的时代，人们的“道德责任”之根据（即根基于自己所处身其内的共同体自身的传统）。

 

 

b）“act collectively”会坠入自己所反对之物的陷阱。尽管个体知识分子的行动往往容易被“对付”乃至“扑灭”，但关于知识分子的集体行动，福柯已经提到过这样一个问题：它必然产生一种内部的权力结构（谁做领袖，谁当追随者，谁来做具体的乃至危险的工作；当意见无法达成一致时，谁该听谁的；为了这个“集体”的行动effective，采取什么手段来把“异见”赶走……）。你多次用基督徒的集体行动作为例子（尤其是在纳粹德国时期，1941年，基督徒的集体行动使得纳粹也不得不调整/缓和他们针对“智障”、犹太人等的灭绝政策），但基督徒内部的权力结构是规定好了的，甚至这种结构本身，单拿出来说的话，也恰恰正是我们所付诸实践的批判话语的矛头所指。于是，当你谈知识分子的“act collectively”，你便不得不面对这个福柯主义问题。

 

 

c）Generally speaking，我十分赞同与欣赏你的立场，尤其敬慕你自内心冲盈而出的那股真性情。我想这三周来，我们已经以心交心，成为很好的朋友，我想追问你一个对于你可能是irrelevant的问题：假设你是像我一样的Chinese intellectual，当你展开激进的批判实践时，you might be put into jail, even your family might ...., will you still stick to what you just said to me? 倘若你把你的论点对今天的中国知识分子说，你得到的最多的一个回答便会是：“我也知道，但是，我有老婆、孩子……，所以……”（伴之以无奈地耸耸肩...）我很想知道，你对此种状况是怎样看的。

 

 

我这里只想说一下他对于我今天的第三个问题的回答。在仔细想了想之后，他表示他只针对澳大利亚（比如Monash大学、Melbourne大学）的知识分子/学者发言，他们生活在free society里面，却为了保证自己的资产阶级生活而放弃行动……

 

 

于是，我说他：你很幸运，你不是中国知识分子。在这点上，你是一个Rortyan，一个罗蒂主义者（他确实很喜欢罗蒂，博士论文就是做的罗蒂。第一次他看到我那么激动、聊个没完，便正是因为我谈到我三年前曾同罗蒂有过面对面的交流）。你不能将自己的论述逻辑推展到底，到最后只能用自己处身其内的语境/传统来作为辩词。正是在这方面，我绝对不喜欢罗蒂的“实用主义”。我曾经建议你阅读齐泽克，我在这点上，便是一个齐泽克主义者：对于齐氏来说，如果不把自己的批判逻辑推进到底，怎么可能同时是一个激进的批判者呢？在批判的存在论上，齐泽克是个普遍主义者。毕竟是一位从前共产主义国家出来的左翼学者，齐氏的政治哲学之基底，便是“suicidal act”，即“舍身”。对于这类“我有老婆、孩子……”的“合理”之论，他的激进姿态是纯然“反合理”。在他看来，基督教在今天值得捍卫的最大遗产，就是“拔离”：通过须爱基督胜过爱家人、乃至爱自己这一教义，基督徒把自己从最intimate、最无法舍弃的“阵”中拔离出来。当年林昭的母亲在探狱时也曾哭着劝女儿，“你就头低一下，就算为母亲想想吧”。然而林昭最后含着眼泪回答母亲，“我不能阿！妈妈，你就当白生了我这个女儿……”（我曾对齐泽克说过林昭，他听得极其仔细。）你知道的，我是一个左翼，但我却同意中国一位自由主义的历史社会学家秦晖的如下观点：要推动中国实现自由民主的社会（在里面允许每个人都以很自私的方式来“合理”生活），那些推动者却只可能是那些“不合理的”个体，做出“非合理”的举动（秦晖本人的用辞是“圣徒”）。

 

Brian听了后，我看的出他真正地震动了：不知道是因为齐泽克之论述，还是因为我们中国的林昭。我对他说：做一个罗蒂主义者，在某种意义上是幸福的，因为你不必真正“想”太多，你不必在自己批判逻辑的极致处来面对真正的“不可能”。然而，就批判“知行分裂”上，最后你必定会直面“舍身”之问题。若惜己身，则不可能行有彻底（佛家所说“一切难舍，不过己身”，复又道“是身不坚，如水上沫”[见《金光明经·舍身品》第十七]，正是慨叹同一件事）。Brian毕竟是一个有真性情的人，认真地在记事本上记下了Lin Zhao这两个陌生的汉语拼音单词：在遥远的东方、不遥远的年代，也有此等样人、这般女子。只有当遭遇这样的人时，你才在刹那间，遭遇崇高。

 

 

 

（昨晚临分手前，他看着我笑着说，“真难怪，你也长发；很有意思的是，真正的革命者，几乎都是长发……”我不知道，他那一刻心目中想起了哪几个“长发革命人”；只听说“革命人永远是年轻”，倒没听过“革命人永远都长发”……）

 

 

 

 

相关日志：《“黄土冢中眠傲骨，惊水长啕怨浦江”》、《我们时代的“英雄”》、《杜可名，我心目中的英雄》。
 

 

相关论文：《一把插向心脏的刀——论意识形态批判之（不）可能》 

 

 

 

 

 

今天恐怕很少有人会信奉心学传统中的“吾心便是宇宙”之说，但也恐怕很少人会否认“心有灵犀”。有的时候，日常生活中，“心”确实能做一些“科学”不能解释之事（譬如，今日我出门时，心中有一丝不坦之感，却是后来在学校中把眼镜丢失了..此刻还在心痛中）。

 

 

超越“理性”解释的，不妨就不用去想“解释”。（当“永远的边缘人”遭逢“梦中人”，想想这两个名字就那么不“理性”，这一遭逢焉能以某种“理性解释”度之。)

 

 

鲁迅曾说“诸葛亮多智而近妖”；希望在你眼中，我不属于“妖类”：

 

 

此非“智”也，全系一“心”。

 

 

 

 

 

就前些时日写的《静夜无眠》这篇札记，CID君留言道：

 

 

 

 

这个问题提得很好。我的看法如下：

 

 

思想实践——自苏格拉底以降——从来是批判实践；而“信仰”——哪怕在最底层的意义上——则是前批判的。此处问题之关键乃在于：“舍身”乃是任何一种严肃的伦理（学）之基底，而不必非是宗教（学）之产物。无批判的“舍身”，我们古人就已对此有专门之称谓（譬若，“愚忠”），此理古已至明。

 

 

从《尚书·说命中》的“非知之艰，行之惟艰”到王船山所说的“未尝离行以为知”，在中国古典思想中，一直有这一强调实践之优先性的传统。西哲康德所念兹在兹的实践理性高于理论理性之义，也正在这里与中国古典思想神合（是以牟宗三认为西方思想至康德，始打开出一个全新之境界）。

 

 

就知行之辩而言，问题实际上并不“幽拗错综”。试问：若只能“掉舌”而不能“舍身”，凭甚么去相信此君之“掉舌”？当一个男子拿着花对你说“I love you; I die for you; Everything I do, I do it for you...”，然则厄境仍未至彼已闻风而逃，此“掉舌”功夫何其恶心？今天满地之“教授”，便多是此等“花活男人”（更遑论那些自称“为人民服务”、“代表最广大人民利益”、“以服务人民为荣”的当代“公仆”们……）。人多已不觉其情状变态，是谓“见怪不怪”。四面鲍肆，遂不闻其臭；满城伪士，自始“都是流氓谁怕谁”。陈凯歌有传世名言“人不能无耻到这种地步”，只可惜这位“睁眼瞎”把自己的唯一名言说错了地方。

 

 

Titanic上的JACK或许是文盲，但是一个真男子也。许多女子当年曾在影院中为他流涕，我亦落泪不止。此等样人，不论深交为友、挚爱为夫，皆畅慰平生也！然他们在今天社会上，即使无巨大天灾，亦必早死耳：为的是这些真性至情之人不徒“掉舌”，更能为之“舍身”。而于他们言，求仁得仁，纵百死亦无怨矣。而这样的人，便正是儒家所称谓的君子（“子贡问君子。子曰：‘先行其言而后从之。’”）。

 

昔时刘向尝曰：“言之者行之役也，行之者言之主也。”斯言，实已道尽儒者之风、君子之标。观今日那些自称治“汉学”的“大儒”蒋子之流，只知向社会伸手索取“儒学遗产税”（就“税”这一字，就知他们“现代”得很），却尽抛“儒学遗产”之本身；此等“当代大儒”脸皮之下，岂还存有“羞耻”二字？！

 

 

 

 

 

《红楼梦》第八十二回借宝玉之口道：

 

 

这位古今第一“痴人”嘴里的这短短一段话，岂非竟道出了当代士林最流行的两类热潮：

 

 

（1）以“诓功名混饭吃”装“代圣贤立言”的所谓“大陆新儒家”；

 

 

以及，（2）以“东拉西扯，弄的牛鬼蛇神，还自以为博奥”为特征的所谓“中国施特劳斯学派”。

 

 

或谓，清时文人之言，怎有如此之“普遍性”哉？

 

 

解曰：此非抽象层面的、或程序性的“普遍性”；此一“普遍性”，诚系黑格尔氏所谓的“concrete universality”（具体的普遍性）也。

 

 

 

 

 

夜读清人毛宗岗评《三国演义》阚德润赤壁使曹操一节道：

 

 

 

 

嗟夫！但观今日之硕儒名士、学者名流，直此一般嘴脸无二。我去年写作五万余言长文《“八十年代”：知识分子的色情片》（刊发于《中国书评》），所论者，正是当下此等淫秽境况。“淫秽”一词乃借自齐泽克氏用语；齐氏伦理-政治哲学之基底若以一言概之，则恰恰便正是“舍身”二字（其用语为“heroic-suicidal act”）。没有这一激进行动为底色，当代大儒们宏辞连篇，惟犬儒秽士之翻唇掉舌耳，那有呼吸搏斥之气、性命顿足之音？

 

 

“舍身”乃系“掉舌”所建其上之底基，换言之，行（伦理学）乃是知（认识论）的底基；此亦是先秦儒学之根本教义。而今人所擅长的“学理技俩”，则恰恰是——用我在《“八十年代”：知识分子的色情片》一文中的分析——用（“外在”的、“客观”的）“认识”，来悬置（个体性的、亲密性的）“伦理”。然而，诚如王船山所强调：“行可兼知，而知不可兼行”。若无激进之行（“舍身”），硕语宏言之“知”（“掉舌”），只是——再一次借用齐泽克之语——一串“empty symbolic gesture”（空白的符号性姿态）而已！

 

 

夜深此刻，思忆及前贤林昭君遗诗，胸口滚荡处，无以成眠——

 

“举世皆从忙里老，谁人肯向死前休？”

 

 

 

附言：昔日我尝数论“知识分子的团结”，后已渐次弃之：此乃以一厢情愿之心，交通狼淫狈乱之怀（《“八十年代”：知识分子的色情片》一文，尽揭此辈掩藏在“微言大义”之下淫行秽语）。对于今日知识界这群口吐妙花、淫秽至极的竖子腐儒，仁人壮士，惟与之裂道而行。

 

 

 

 

 

这些照片，是前一阵开会前后，摄于Monash的Clayton校区。晚冬中的晴朗校园，别有韵味。熟悉Clayton校区的朋友，一定不难认出那些熟悉的角落：

 

 

(01)冬季校园

 

 

(02)湖边暇思

 

 

 

(03)绿草青青

 

 

 

 

(04)片片阳光  

 

 

 

 

(05)众里寻书千百度  
  

 

 

 

(06)蓦然抬首 那书却在灯光明亮处  

 

 

 

(07)图书馆二楼的“阳光屋”  

 

 

 

 

(08)图书馆地下的资料阅读室  

 

 

 

(09)postgraduate room 

 

 

 

 

 

(10)Japanese Studies Centre（亦是此次国际学术会议的会场）  

 

 

 

 

(11)片刻的甜梦  

 

 

 

 

(12)灯火阑珊的等待  

 

 

（摄影：孙玲玲）

 

 

 

“横渠四句”（为天地立心/为生民立命/为往圣继绝学/为万世开太平）真是时读时新，昨夜静思，又有所获，或者说，新的阐释性视角/进路（尤其是前两句）。此一刻内心的欢喜之情，记于这里，留一印迹。

 

 

程伊川尝语“君子之学必日新”，“学者求有益，须是日新”。斯言，诚乃治学之根本。没有“老掉牙”的学问，有的惟是“老掉牙”的学者（及其学思/学识）。《论语》那句简简单单的“温故而知新，可以为师矣”，《易传》云“日新之谓盛德”，此中精义，何曾简单，何曾“老掉牙”？说它是最激进的一种治学实践/思想实践，亦不为过。平生多见“好为人师者”；真正的“温故知新者”，鲜也。

 

 

（有不少朋友谓我对陈赟的评价有些过高，然我的感受乃是基于这一点：陈赟目前研究中所具有的欠缺/薄弱，是当谈到西方学理资源时，如运用到Heidegger或Derrida时，在专门人的眼中，则不免仍颇有校正之余地；但是从《回归真实的存在》到即将出版的《到来的中庸》，他在自己的思想进展中乃是开辟出了并非简单重复前人的新的言路。这种基于独立研究上开启出自身的思考路径，在这个年纪的年轻学者中，并不是多见的。换言之，在儒家的传统中，尽管年轻，他诚然是真正“可以为师”的。）