吴冠军的“幽灵学”

 

 

 

词曲唱：周杰伦

 

 

哪里有彩虹告诉我
能不能把我的愿望还给我

为什么天这么安静
所有的云都跑到我这里

 

 

有没有口罩一个给我
释怀说了太多就成真不了
也许时间是一种解药
也是我现在正服下的毒药

 

看不见你的笑 我怎么睡得着
你的声音这么近 我却抱不到
没有地球 太阳还是会绕
没有理由 我也能自己走

 

你要离开 我知道很简单
你说依赖 是我们的阻碍
就算放开 但能不能别没收我的爱
当作我最后才明白

 

 

 

 

 

 

 

 

作者：周林刚

 

 

 

    从《多元的现代性》到《日常现实的变态核心》，再到《爱与死的幽灵学》，吴冠军先生把他的批判性推展到了极限。但这种推进的代价也是值得注意的。《多元的现代性》尚在肯定性地为一种文化民主辩护，并且认为，“多元现代性之核心就是充分保有供交叉反思与实践的多元资源，使得福柯所说的一种批判性的实践成为可能”，而“多元现代性最担心的就是一种封闭的自足秩序”。[①]据此，多元性构成批判实践的条件。这说明，批判的实践者能够从批判的角度（否定性）寻找一种适合的、使其可能的制度框架（肯定性）。精神分析为批判提供了存在论的根基，批判从符号性对抗升级为纯粹的对抗。但这存在论的根据首先使批判与实践之间的关联方式发生了变动。以“权利”问题为例。在拉康—齐泽克式精神分析的视阈之内，权利只是一种符号性创造，一种虚构。但“我们”却“因权利而不凡”，因为恰恰是这个虚构，切实地表明了人的创造，表现了“真正的自由行动”。[②]然而，虚构与对虚构的肯定之间缺乏直接的联系。意识形态批判的批判性在于它的洞穿虚构、洞穿幻想，但这绝不可能、实际上也没有导致对任何虚构（或曰创造）的肯定或否定。更重要的是，“幽灵学”的纯粹否定性实际上使一切肯定、建构的努力都先天地带上了可疑性质。我所担心的正是，或许“幽灵学”也动摇了吴冠军先生自己的实质立场，或者使这些实质立场陷入了理论上晦暗不明的境地，而吴冠军先生的诸多实质立场以及他的有针对性的实质批判，都是我本人表示赞同的。吴冠军先生希望摒除纯粹否定性“阴暗的双重”，即“极端恶”，但那个空无的真实却根本不能行使这样的功能。[③]既然否定性是纯粹的，它又如何避免“极端恶”假冒自己也是纯粹的否定性呢？

 

 

一、哲学问题

 

    《爱与死的幽灵学》具有一个特别突出的特征：对现实的激进决裂与介入性的公共品格并行不悖。与此相对应，它也呈现出哲学层面上的某种悖论性质：全书以数十万言的篇幅所谈论的恰恰是前语言或者语言不可触及的事物。基本的对立出现在意识形态现实与前意识形态之大写的真实之间。但是，是一种什么样的论证力量在向读者证明这种超脱或越出一切可想象的思考之界限的、因而从本质上就是不可论证的“物自身”呢？应当如何设想这些在可能的现实世界之内论述关于“不可能之真”的话语自身的性质？

 

    这个问题实质上涉及哲学自身的性质。哲学上的论证是否可以越出一切现成论辩规则的界限之外？[④]不论我们对这个问题采取什么样的立场，毫无疑问的是，哲学论述把意识形态世界和绝对的空无带到了某种关系之中。这一点在哲学自身采取的形式上就已经得到了说明，即使述而不作的苏格拉底的实践也证明了这一点：哲学作为爱智慧，以语言的形式来表现自身。或许它所要表现的是不断突破语言的束缚，但这也不影响我们的基本判断：哲学自身就集合了界限和越界两种特征，并且它是通过设界的载体来达到越界的功效的。因此，哲学最直接地说明了语言和前语言之间的可沟通性。

 

    有若干症状性的例子，可以说明这里提出的问题。从总体来看，吴冠军先生意图让本书的说服力同时建立在“幽灵学”本身，以及符号世界的既有逻辑之上。譬如说，“正论1”的批判力一方面来自“幽灵学”对真理在握的否定，另一方面则来自以言行事诸语用前提的伦理约束力，因为在结构上，“幽灵学”其实与它所批判的列奥·施特劳斯及其中国代理人的思想结构具有相似性，根本的差别只在于双方采取的实践立场。再比如，“正论6”关于“八十年代热”的批判，其依据的基本原理一方面是“幽灵学”关于“幻想”的洞见，另一方面则主要建立在文本并置的分析策略上，是“自相矛盾”的逻辑检验。“幽灵学”在本书中是作为批判的可能性（同时也是不可能性）的本体论根据引入的。这一点其实不用说，是本书一个显明的要素。但另一个方面容易被忽视，那就是符号性坐标反过来也成为前符号真理的根据。再以上举“正论1”和“正论6”为例，假如把两个章节中的第二层次的论据，即现实世界内的语用逻辑所发挥的论证力量予以否定，那么“不可能之真”这个根据就无从发挥公共论辩的功能。我们还可以用另一个更为具体的细节来作说明。“正论3”在批判巴特的不彻底性时，曾证明巴特的“上帝”仍带有意识形态的残留。吴冠军先生问：当基督被钉在十字架上时，他自己是否知道自己将来复活？他给出了两个选项：（1）如果耶稣知道将来自己会复活，那基督“受难”就只是一个变态的闹剧；（2）如果他不知道自己将来复活，那他就只是一个凡人，而不是神。[⑤]但这一辨析恰恰只是现实世界内人的逻辑。只有给现实世界的思考规则以优先的尊重，才能得出要么是变态的上帝、要么是人而非神的结论。这里，“上帝”的不可理解性遭到了明确的拒绝，并因而使得作为上帝这尊神的存在遭到否定——或许只留下了没有定语的不可理解性。使存于—外在的本体论与巴特激进的新教神学之间区别开来的，是前者坚持纯粹的否定性，而后者却肯定性地虚构了一个上帝来代替“物自身”，但支撑这一区别的实际根据却是从意识形态坐标内的逻辑得来的。唯有现实的逻辑（唯物主义？）才提供了判断精神分析与宗教之间哪一个更可信服的标准，否则的话我们根本就无从判断那大写的真实究竟是不可理喻的上帝，还是纯粹的空虚。我想，这也解释了何以“幽灵学”的哲学论述具有让它的读者信服的可能性。

 

    即使我们不能以简单的二元论框架来思考“不可能之真”与现实世界之间的关系，两者至少处在某种相互关系之中。并且我们可以进一步说，唯有对现实世界最基本的尊重才能让“存于现实之外”这种不可想象的领域“呈现出来”，或使人得以领会。读者正是在遵从基本的语言逻辑的前提下进入这个非语言所能刻画的纯空虚。语言的神奇，由此可见一斑。如果这一点成立的话，那就不可能在未被阉割的大写的真实与语言世界之间，设想一种纯粹的对抗关系，[⑥]或者说，两者之间不可能仅仅存在阉割与被阉割、批判与被批判之间单纯的暴力关系。汉斯·约纳斯关于上帝的一段话在此特别富有启发意义：“因此，只要上帝与世界处于任何一种关系中——而这是宗教的基本假说——那么，永恒本身因而就将自己‘时间化’了，而且由于世界进程的实现不断地处于生成之中。”[⑦]我们也可以说，只要“不可能之真”与现实世界处于任何一种关系中——而这是本书的批判实践所假定的基本前提——那么，“不可能之真”就将自己“现实化”了，而且由于现实世界的变动而不断处在生成过程中。从这种观点来看，虽说存于—外在的黑暗深渊有着取之不竭的活力，但这种活力的生成同样也可以被理解为是现实世界变动的产物。符号系统与前符号系统之间或许互相制约、互相形成；[⑧]具有意义的书写甚至能够进入非意义的领域，并从非意义获得撞击力，[⑨]这一点更说明了存于符号之外的“不存在”发挥其“批判”功能的方式，说明了现实与真实之间的相互关系，也说明了哲学作为临界性—创造性思想事业的本性。[⑩]

 

    这是否就是吴冠军先生所说的关于意识形态批判之“肯定的否定性”[11]已经表达了的意思？即便答案是肯定的，这里仍然可以指出一个重要的区别。由于大写的真实和意识形态世界之间处在某种关系之中，这两者就立即共同构成一种整体性，并作为这种整体而得到思考，即便这整体的“一个部分”正是这个部分的缺席，即便对它的思考正是思考的不可能。人不得不已经是被抛入语言网络的说话的人，这个事实和未遭语言扭曲的大写真实共同构成“大全”。这个“大全”于是具备两个构成性的要素，一者为虚无，一者为存在。从本体论、认识论的角度来看，没有哪一个要素具有不言而喻的特权。现代世界把疯癫作为病症予以排斥，或许表明了它的狂妄与偏执，但不能就此把这对关系简单地颠倒过来了事。[12]

 

 

二、伦理学问题

 

    《爱与死的幽灵学》的可钦佩之处，对于我来说，首先在于作者采取“符号性自杀”的姿态所具有的伦理力量：自负责任的个人人格承担，以及不受招安也不屈服的勇气与独立性。但我怀疑，这种伦理力量的根源并没有得到说明。吴冠军先生说，精神分析提出的伦理要求是“认同症状，而非症状出现之前的那看似平滑连贯的现实生活”。[13]这一“伦理要求”是两个前提的推论：首先，前语言的真实是人们永远不能抵达的；其次，症状以否定的方式刺入现实，并带来这个真实的信息。因此，对真实的认同必代之以对症状的认同。这个推论试图把认同症状的伦理品格建立在大写的真实基础上。但这无法解释精神分析之伦理要求的伦理力量。

 

    如果“不可能之真”与现实这两方面中任何一者都不具有先天的优先性，那么症状的刺入也就不具有天然的伦理优越性。但我们暂且把这些在哲学问题方面已经考虑过的内容搁置一边。认同症状，即认同现实中的“异乡客”、认同现实中“不存在”的纯粹空无。这也就是所谓的自由地假设自己不存在。但这毕竟只是“假设”的姿态。由于假设之人实际上并非不存在，因此，谁作出这个“不存在”的假设，谁就是在试图使自己成为跨越边界的中介。乍看之下这个假设使假设者得以立足在“无地”凝视世界，而实际上他却首先立足于世界把目光投向这“无地”。所以中介作用完成一种回归：世界（现实生存）→离弃世界（假设死亡）→世界（批判实践）。这或许就是海德格尔所说的“畏之所畏者就是在世本身”。[14]也就是说，所有的操心都是在世界之中并为世界操心。出离世界又返回世界的操心过程，不论其主观意图是什么，实际上都是在回答如何共存的方式问题，比如，用精神分析的术语来说，就是“性欲—思维共存的一种理论和实践”。[15]否则全新的开端、自由地开创、创基性的姿态等等就不可理解了（为什么不毁灭世界？）。精神分析师把尊严与崇高赋予症状，似乎表示症状不是现实的一个有待修复的功能失调，而是现实丧失开放性和反思意识的结果。症状于是就是唤醒现实，唤醒现实的原始记忆（这大概就是福柯的知识考古学所作出的巨大贡献）。原始的记忆发生在哲学试图探索的临界面上（“原始暴力”），其结构可以说是这临界面两侧的相互回溯。[16]吴冠军先生在本书“正论2”中揭示了大众娱乐秀对症状进行“招安”的机制。“招安”之所以可疑，乃是因为症状在这里被取消了独立性。丧失了独立性的症状将无法与现实构成互相回溯的结构。保持各自独立性的相互记忆，不正是一种互相接纳的悲悯精神吗？从词源上看，伦理（éthique）来源于表示接纳他者的天性。[17]但如果要回答为什么应当接纳他者这个问题，那还需要解释伦理天性更深一层的根据。它表示一种最根本的道德姿态，表示人作出是非判断的原型：共同存在即相互分享[18]——这样，伦理就在唯我独尊的封闭性与分享尊严的开放性之间作了选择。

 

    通过上述对认同症状的行动所作的现象学分析，我想说明的是，症状本身无法说明伦理特征，纯粹的空无因为是纯粹的空无，就更不能为此提供任何解释了。换言之，大写的真实不是伦理的渊源。相反，对症状的认同显现的是一个复合结构，一个把症状（精神疾患）及认同它而自身并不是症状的人（精神分析师）并置起来，在两者间建立联系，实现沟通，以此创造一种共存的方式。这样一种复合的结构与某个单纯的空无是“不相符”的。不过，符号世界也不是伦理的渊源。伦理既然表示的是共存中的接纳，那么伦理就是自我超越，是一种由于两者独立共存而成为可能的自我超越。卡尔·巴特对信仰的解说或许可以用来解释此处的伦理性：“只要宗教或反宗教姿态的分量在于它们的自我超越，它们现象中的可疑方面便无足轻重起来，绝对的怀疑便没有理由了。”[19]任何一方的自我超越都包含了自我肯定与否定的并存，也包含了对另一方的肯定。只有这种以相互性的形式呈现的对自我的否定和对他者的肯定，才避免了狂热主义。在康德对实践理性、同时也是对道德性的阐述中，人的自主性包含着谦卑与敬重，[20]这极其深刻地说明了我们这里运用“伦理”一词所表示的内涵。

 

    复合结构不是共存的任何一种自然状态。它同时是表示意愿、意志的范畴，是意愿如此的意志。相对于精神分析的认知部分，伦理的这个意愿部分是它无法充分说明的成分。意愿已经表明了差异（如此而非如彼），但“真实中没有任何区别，用拉康本人的话说，‘真实中没有缺席’，‘真实是绝无裂缝的’”。[21]从中可以推断，只有“现实世界”才能提供差别性。[22]在伦理的层面上，恰恰是现实世界才拥有某种优先性——不是说它有更多的价值，而是说它是理解伦理品格的基本视阈。从这个方面来看，精神分析的批判总已是一种（符号现实的）自我批判。由于唯有在现实世界的视阈之内才能理解伦理性，所以批判的伦理性实质上是现实世界的自我反思。其实，症状，作为对现实的“刺入”，从定义上，它就是无语言的、不会言说的。对沉默者的言说，不就是言说者的自我批判吗？

 

    《爱与死的幽灵学》批判了意识形态的“外在化”操作。[23]这个批判的要点是否定自我与现实之间的分裂、肯定自我与现实之间的关联。外在化是一个把自我对现实的责任推托掉的机制。但现实不是“自然生成”的，它是作为和不作为的结果。然而，另一方面，在《爱与死的幽灵学》的批判实践中，又有某种不彻底之处。在对刘小枫等先生直言不讳的批判当中，它带有一点保留。吴冠军先生把对话语的批判和对这些话语写作者人格的态度作了区分，认为话语层面的批判完全可以和对话语下面的个体人格的尊重并存。[24]于是，《真理为何要秘传》这个文本的署名“刘小枫”是应予批判、应予否定的符号，但那个实际上写作了这个文本的个体刘小枫是值得尊重的。我不清楚这个做法是为了缓和现实关系而作出的妥协，还是别有其他的根据。我怀疑，照着本书中精神分析的思路，我们似乎可以说，这个做法恰恰也是意识形态的外在化操作，因为不论程度如何，它都松动了“自我”对现实所需承担的责任。如果那个仍然得到尊重的个体“刘小枫”在他写作的话语中已经“死”了，人们如何来设想“文责自负”的述行伦理？这里是不是有一个矛盾？如果把关于真实的精神分析（哲学）与伦理学混同了起来，那无论从哪一个方面看，它都将是一个矛盾。只有解释了伦理性的特殊来源，才能说明这个“矛盾”的特殊价值。对刘小枫先生的尊重和对其主张、立场的批判之间之所以可以并存不悖，是由于一种伦理意愿将两者并置。尊重所表现的这种伦理意愿可以使我们更好地理解自我的述行责任。责任因为有这种尊重，而免于沦为狂热精神。他人的人格尊严介入到了“我”与“我的行动”之间，为“自我”制造了“自责”的条件。批判于是不再是“替天行道”，而是具有了“自我批判”的性格。

 

 

三、政治学问题

 

    大写的真实里面没有差异。最基本的差异首先出现在大写真实与现实之间。伦理针对这种最基本的差异，表现了最原初的“姿态抉择”。善恶在此两判，自责和谦抑也相伴而生。这也说明，伦理问题与真实相关但却具有自身的独立性，而这种“独立性”又绝不只是另一个与之并存的“领域”，因为按照我们前面已经指出的，它甚至应该被视为对“本体论”的超越。《爱与死的幽灵学》不能令人满意之处，主要在于对伦理性相对于本体论之独立品格的忽视。

 

    与此相应，吴冠军先生也希望贯彻一种精神分析的政治学。政治是行动的领域，而差异是行动的条件。唯有差异才回答了行动之为行动的意义：为什么这样行动而非那样行动？精神分析的政治学之“政治”（the political）“是行动者通过主体性的激进行动、通过‘politicization’（政治化）而开辟出的对抗性的空间；它并非立基于诸种符号性的差别，而是来自于那根本性的存在论差别（ontological difference）。”[25] 它要对抗的，似乎是整个符号化了的现实。因而可以说，精神分析的政治学的内在核心是“纯粹的对抗”。这一视阈使吴冠军先生把握到了哈贝马斯与德里达这对理论对手之间的共同性。他指出，在有关美国发动的伊拉克战争的问题上，哈贝马斯与德里达政治立场一致，都严厉批判了美国霸权，“这一行动极为富有意义：哲人之间在哲学观点上的分歧乃至严重对立，根本上乃是符号性对抗；然而，哲人的批判实践同现实世界之间的对抗，乃是纯粹的对抗。”[26]所谓“纯粹的对抗”不是发生在一套意识形态内部，也不是发生在不同意识形态之间（这些都不过是符号性对抗），而是发生在现实世界与大写的真实之间，它“标识出了意识形态矩阵本身的根本限度，即符号与真实之间的对抗。” [27]

 

    类似的对抗，我们或许在黑格尔那里也读到过，比如在《精神现象学》中纯粹的否定性。这里，我们且不去讨论对哈贝马斯或德里达作这样一种诠释是否得当的问题（不过，至少就学术思想的解释角度说它还是有商榷余地的），让我们把注意力集中在这个诠释所传达出来的意蕴上面。它所指出的两位哲人之间的共同性，初看之下，类似于通常所理解的理由不同但政治立场一致。这种现象在政治领域的历史和现实之中，可以说比比皆是。实际上，罗尔斯甚至在这种现象的基础上阐发出了他的政治自由主义与“重叠共识”。在我看来，“重叠共识”的提法本来包含了很重要的政治哲学命题，那就是政治的独立性（并且我相信，这一点是与伦理领域的独立性联系在一起的）。但是，在精神分析的视阈里，它呈现出了不同的面貌。“纯粹的对抗”的说法当然带有伦理上毫不妥协的英雄气概。但它主要是为了说明，真正的政治性不能从现实世界内部去寻找理解，而是要从与现实世界的决裂来理解。作为政治，它依然以某种差异为条件。这种差异不可能在真实之中，而是在真实与符号之间。真实与符号构成一对最基本的差异，有可能成为政治行动的初始条件。

 

    然而，这一差异只能带来对政治领域本身的取消，只能导向对世界的取消。如果说，还有一种政治立场有可能与之相符，那就是在取得彻底成功之前的无政府主义（其实，无政府主义倒不如说是无政治主义）。再者，如果把纯粹的对抗具体地加以运用，我们会发现，它又可能会导向任何一种行动。反对一切竟然会等于一切！无疑，这些都不是吴冠军先生的真正用意。朝这样的方向来理解我们的文本，只会偏离吴冠军先生的想法越来越远。我忍不住想说，吴冠军先生没能准确地表达出他借用“纯粹的对抗”这个术语，所要表达的政治立场。他完全意识到，“纯粹的对抗”在政治行动方面是有局限的，[28]因此，他着手对它作了修正，肯定了某种“历史性批判”的地位。在此，“历史性批判”具体而言指的是什么并不重要，重要的是我们理解，它是一种并非纯粹的，因而也就是发生在符号世界之内的对抗。与齐泽克不同，吴冠军先生认为，纯粹对抗的激进方案不能取消局部的、非纯粹的对抗。原因之一就在于，“纯粹的对抗”作为政治行动的方案，根本就是自相矛盾的东西：“因为当存在论的批判在绝对自由的深渊上开创出全新的事物那一刻起，它本身就进入了符号秩序（尽管它的符号性坐标已被激进地改变了）中，构成现实中的‘非纯粹’对抗；而在这已被改变了的意识形态矩阵中，‘纯粹的对抗’又是瓦解任何在现实对抗中形成霸权的意识形态话语的根本性激进力量，带来激进的突破。”[29]这种状况可能会被看作一个特殊的优点，就是说，它不会让批判的力量枯竭。但从原则上看，由于它自身是个空无，所以它确实没有建设任何东西，甚至连批判得以良性运转的任何制度性条件这些问题，都不可能得到保证。

 

    更重要的是，“纯粹的对抗”无法排除“极端恶”，它无法解释：“法西斯集中营和法制社会虽都存在着根本性的裂缝／缺口，然而两者之间的差别并非无关紧要。”[30]也即是说，符号世界提供的差别绝不是无关紧要的。那么这些差别的重要性来自哪里？“纯粹的对抗”不能对此作出解释，“只有在历史性分析的补充下，存在论开创才能摒除它的‘阴暗的双重’，即‘极端恶’（激进之恶）”。吴冠军先生对齐泽克的修正看似微小，但却意义重大。经过这个修正，政治行动至少不是只有一个根基，而是有两个根基。它既以真实为根据，也以现实为根据。但进一步的思考会让人认识到，“真实”这个根据其实只能提供一个空洞的可能性，因此严格说来，它并不是行动的根据或理由（行动的条件和行动的理由是有差别的。具备使行动具有可能性的某种条件，不意味着这样的行动就是应当的；条件无法解释人为什么要这样做而不是那样做。只有理由才能对此给出解释）。行动的根据或理由，即实践理性，本身就是现实世界内在的要素。

 

    不过，我愿意相信关于大写的真实这幅神秘莫测的浑沌画卷。我看不清其中有什么，但它应该能够源源不断地通过哲人这个中介，把它的要素注入现实。我也同样愿意相信，并不存在这样一个大写的真实，至少就政治领域来说，我们要发现的或开创的全新事物，只是历史性地被压制的另一种话语，它可能存在于某个时期，曾经辉煌；或者散落在大千世界，从未被人注意。或许我还愿意相信其他的可能性，只要它们的创造力能够给麻木的意识提供闪电般的刺激，让它再次活跃，再次充满生机与想象。哲学创造概念，而概念，就如康德所说，乃是哲人的诗篇。但这些都未必能触及政治领域本身的特质，也不能向人们澄清政治的伦理根基。

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

注释：

 

[①] 吴冠军：《多元的现代性——从“9·11”灾难到汪晖“中国的现代性”论说》，上海：上海三联书店2002年版，第376页。

[②] 吴冠军：《日常现实的变态核心：后“9·11”时代的意识形态批判》，北京：新星出版社2006年版，第73页。

[③] 吴冠军先生自己明确意识到了这个问题，所以他也对齐泽克提出了批评，参见吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，长春：吉林出版集团有限责任公司2008年版，第289页注〔2〕。但这个批评似乎并不能解脱幽灵学的困境。对这个问题的讨论正是下文的主题之一。

[④] 关于哲学上的“证明”与事质领域范围内逻辑的、经验的等等证明之间的差别，可参见[德]海德格尔：《尼采》（上卷），孙周兴译，北京：商务印书馆2002年版，第14节。但我认为，吴冠军先生不会赞同海德格尔，因为这种认识论上的“精英论”恰能导向他所批判的施特劳斯“真理秘传”的论说。

[⑤] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第214页。

[⑥] 关于两种类型的对抗，可见吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第100页。

[⑦] [德]汉斯·约纳斯：《奥斯威辛之后的上帝观念》，张荣译，北京：华夏出版社2002年版，第21页。

[⑧] 徐复观先生关于哲学与语言或者说思想与语言之间关系的一个简评，我认为也是富有启发意义的，他认为这二者是“互相制约，互相影响的关系”。参见徐复观：《中国人性史论：先秦篇》，上海：上海三联书店2001年版，第1页。

[⑨] [法]于丽娅·克里斯特娃：《反抗的未来》，黄晞耘译，桂林：广西师范大学出版社2007年版，第16页。

[⑩] 参见吉尔·德勒兹、菲力克斯·迦塔利：《什么是哲学》，张祖建译，长沙：湖南文艺出版社2007年版。

[11] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第8页以下。

[12] 福柯关于疯癫的研究是一个很好的例证。他的目的是要确立一个历史进程的起点，“在这一起点上，疯癫尚属一种未分化的体验，是一种尚未分裂的对区分本身的体验”。而这一分化历史的研究也反向说明了，疯癫与理智之间具有与现代排斥形式不同的共存可能性。参见米歇尔·福柯：《疯癫与文明》，刘北成、杨远婴译，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版。

[13] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第209页。

[14] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店1999年第2版，第216页。

[15] [法]于丽娅·克里斯特娃：《反抗的未来》，第48页。

[16] 于丽娅·斯里斯特娃所谓的“反抗”即这种“意义和冲动互相回溯，从而揭示记忆、让主体的生命重新开始”。参见[法]于丽娅·克里斯特娃：《反抗的未来》，第53页。

[17] 参见[法]于丽娅·克里斯特娃：《反抗的未来》，第98页。

[18] 关于独立性与共存的问题，海德格尔对此在与共在的论述很有启发性。参见海德格尔：《存在与时间》，第26节。

[19] 巴特：《罗马书释义》，魏育青译，上海：华东示范大学出版社2005年版，第130页。

[20] [德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社2003版，第113、116等页。

[21] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第239页。

[22] 当然，确切地说，大写的真实与现实世界之间已经构成了差别的差别。

[23] 关于“外在化”的批判，参见吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第32、37、38、172、317等页。我的理解是，全书对于犬儒主义的批评，本质上也就是对外在化的批判。

[24] 例如，吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第68页，注〔1〕。

[25] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第156—157页。

[26] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第112页。

[27] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第100页。

[28] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第304页。

[29] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第289页，注〔2〕。

[30] 吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，第304页。
 

 

 

 

也说6·5

 

 

 

 

 

专辑：《Together》
年份：2003（1992）
演唱：Beyond

作词：黄伟文

作曲：黄家驹

 

 

One Two Three Four...

La La La...

 

 

Woo...　你我霎眼抗战二十年　

世界怎变　我答应你那一点　不会变

 

 

当天空手空臂我们就上街

没甚么声势浩大
但被不安养大　不足养大

哪里怕表态

 

 

当中一起经过了时代瓦解

十大执位再十大
路上风急雨大　一起吓大

听惯了警戒

 

 

应该珍惜的　即使牺牲了

激起的火花　仍然照耀

 

 

他虽走得早　他青春不老

灰色的轨迹　磨成血路

 

 

Woo...　你我霎眼抗战二十年

世界怎变　永远企你这一边
Woo...　哪怕再去抗战二十年　

去到多远　我也铭记我起点　不会变

 

 

 

 

 

The heart has reasons of which reason knows nothing.

 

-- La Rochefoucauld

 

 

 

 

 

 

 

                             吴冠军

 

 

 

 

 

 

豪情房仕龙：陈港生，艺名成龙、陈元龙、元楼，族名房仕龙，自谓唐朝名相房玄龄之后，尝于香港民主歌声献中华大型演唱会上登台献唱一曲《豪情》；2009年博鳌论坛后，被香港媒体称为“香港影坛的余秋雨”。

 

 

 

 

 

 

 

鲁连蹈海：《战国策》卷二十：“（鲁连曰）彼秦者，弃礼义而上首功之国也，权使其士，虏使其民；彼则肆然而为帝，过而遂正于天下，则连有赴东海而死矣，吾不忍为之民也！”文天祥《思小村》尝咏：“鲁连子兮义不帝秦，负元德兮，羽不名为人。委骨草莽兮，时乃天命，自古孰无死兮？首丘为正。我行我行兮，梦寐所思，故人望我兮胡不归！胡不归！”

 

 

八女投江：1938年10月，中国东北抗日联军妇女团指导员冷云，连同胡秀芝、杨贵珍、郭桂琴、黄桂清、王惠民、李凤善、安顺福等七人，于牡丹江支流乌斯浑河岸突然遭遇日伪军。为掩护抗日联军突围，八女子主动吸引日伪军火力，战至弹尽，宁死不屈，砸毁枪支后，毅然走下乌斯浑河，投江而亡。

 

 

潜水：今日流行术语之一，尤指在互联网的公共论坛中刻意潜藏自己身份、不发布自己言论的行为。今日之世，英气不曾由海浪江涛淘去，时人自潜耳。唯陈港生之辈倒不肯潜水，公共场合屡发浪言，遂成今世英雄之代表人物、华语圈望重德不高的“成龙大哥”。梁父吟成恨有余，非为故杰，为时人故。

 

 

 

 

The philosophers have only interpreted the world, in various ways; the point is to change it.

 

-- Karl Marx

 

 

二〇〇九年农历五月十二 星期四

 

 

 

 

 

 

Animal Instinct

 

Cranberries

 

 

Suddenly something has happened to me
As I was having my cup of tea
Suddenly I was feeling depressed
I was utterly and totally stressed

Do you know you made me cry
Do you know you made me die

 

 

And the thing that gets to me
Is you'll never really see
And the thing that freaks me out
Is I'll always be in doubt

 

 

It is a lovely thing that we have
It is a lovely thing that we
It is a lovely thing, the animal
The animal instinct

 

 

So take my hands and come with me
We will change reality
So take my hands and we will pray
They won't take you away

They will never make me cry, no
They will never make me die

 

 

And the thing that gets to me
Is you'll never really see
And the thing that freaks me out
Is I'll always be in doubt

 

 

The animal, the animal,
the animal instinct to me
It's the animal, the animal,
the animal instinct to me
It's the animal, it's the animal,
it's the animal instinct in me
 

 

 

 

Love is never directed toward this or that property of the loved one (being blond, being small, being tender, being lame), but neither does it neglect the properties in favor of an insipid generality (universal love): The lover want the loved one with all of its predicates, its being such as it is.

 

-- Giorgio Agamben

 

 

 

 

你身上还带有着属于年轻人的标记，从你MSN上说话的用词就能感受出。一位和我同龄的编辑朋友如是说。

 

32岁，作为一个成人，我已经做到头了，但作为一个孩子，我才刚开始。

 

 

 

 

 

 

昨天在Jordan家吃饭，J迫不及待地给我看了一段视频——大象画其它大象。太阳底下没有新鲜事？那么一起看一下吧：

 

 

 

 

 

弗莱泽的“坦诚”与“绝望主妇”的革命

 

吴冠军

 

 

 

　　在我所居住的城市墨尔本，走在街上耳边能听到最多的一句表述，无疑就是“how are you?”（你好么）。人们无时无刻不在互道“how are you”，若是邻居或单位同事，可能两个人在一天之内，彼此之间会交换上几轮“how are you”、“I’m good”的“快速对话”。

 

 

　　在澳大利亚这些年，我也一次次地对不同的人——熟识的、完全陌生的——送上“how are you”，一次次地越来越熟练而自然……一直到，一周前的那个晚上。我受邀参加在本校召开的一个学术会议，不少平时不经常碰面的系里教员都纷纷出席。在晚宴上，我不经意地目睹了这样一幕：当一位教授对一位新加盟的女教员道上“how are you”时，还没等那位女教员说完“good! yourself?”（不错！您呢？）这句句子，他却早已从她身边走过，满面春风地跟其它人握手说起话来……在旁边目睹那一幕的我，心里也仿似一同“分享”了被晾在原地的女教员所遭遇的那无可躲避的羞辱：教授那句软语温情的“how are you”下面的潜台词，不恰恰正是——“you are nothing”（你什么都不是）？！

 

 

　　这几天来，我不由地开始扪心自问：在这些年那一次次逢人送上的“how are you”之下，我是否真的去关心过对方好么？倘若我实际上并不真正关心对方，我又有什么资格来一遍遍地从口中不停地送出那虚伪的温情脉脉的问候？这难道不正是一个“空白的符号性姿态”？就像廉价的香水，表面四溢的香气与温情下面，所遮盖的只是一个又一个无动于衷的身体。

 

 

　　在十分受欢迎的美国情景喜剧《弗莱泽》（又译为《欢乐一家亲》）中，甚至有这样一个段子，“赤裸裸”地标示出了“how are you”这一问候的伪善：

 

 

　　弗莱泽走进办公室对他的工作伙伴洛丝说道，“Hi，洛丝，how are you?

 

 

　　洛丝的回答是，“你是真的想知道我好么，还是你仅仅是没话找话？如果你是真的想知道我好么，那么我告诉你……”

 

 

　　弗莱泽立即打断洛丝——“哦，我只是没话找话。”

 

 

　　我在其它文章中曾经分析过，在这类电视情景喜剧中，存在着一些几乎是程式化的“制作笑料”的“技巧”。其中，一个相当有效、因而被经常使用的“技巧”，实际上便正是把日常生活中那种种必须不“说出来”的“溢出性信息”，以出乎意料的“直截了当”之方式“爆出来”。以上这一段子的“笑料”便正是在于，弗莱泽“坦诚地”、毫不迟疑地表达了——他实则根本不在乎洛丝好不好。而在日常生活中，恰恰几乎没有人会选择“弗莱泽式的坦诚”。我们还可以举《弗莱泽》中的另一个经典“笑料”：当指责达芬妮利用性来达到她的目的时，达芬妮反问弗莱泽，“好像你们男人从来不用性来达到你们的目的！”弗莱泽回答道：“我们怎么可能利用性来达到我们的目的？性就是我们的目的！”弗莱泽的“坦诚”（“我只是没话找话”、“性就是我们的目的”）之所以反而能激发笑声，正因为在日常生活中，这样的“坦诚”恰恰是被无形地“禁止”的。

 

 

　　这也就是当我在自己的课堂上对学生讲到日常生活中的这一真诚性问题时，一位学生马上插话道——“现实生活中句句话都发自内心是不可能的啊！”那位学生不假思索的这一直接反应，实质上已经把“弗莱泽式的坦诚”在现实生活中给预先抹去了。于是，这类“坦诚”便只能以“笑料”的方式，存在于电视喜剧中。而日常生活中，像“how are you”那样一个又一个“空白的符号性姿态”，就在人际之间畅行无阻地不断复制、传播、周而复始着……在现今所谓自由平等的多元文化社会（如美国社会、澳大利亚社会）中：大到对其它的文化族群、小到对隔壁的邻居，不正是都是那种“how are you”的姿态？表面的温情脉脉、尊重宽容下面，恰恰正是最彻底的伪善与冷漠。

 

 

　　我们国人今天对于西方社会的想象性印象，实际上多半来自于一个关键词的误译：作为启蒙理念之一的“tolerance”，不应被翻译为“宽容”；它的实际意思乃是——“忍”。我们都知道，“忍”，总是内在地、结构性地包含着一个“界限”；而“宽容”则无此层意思。今日，美国社会中文化保守主义潮流大兴，实质上便正是因为“9·11”之后，许多美国人以“受害者”自居，认为他们已经“忍”够了，是时候拉下温情脉脉、尊重宽容的这一套，而应该开始“强硬”起来，应该强调自己文化的核心（这一态度和小布什本人2004年击败克里而再度当选，具有着极大的内在关系）。是以，这个“tolerance”，并非内心真诚的“宽容”，而本就是一个有条件的“忍”：其它文化族群是可以多元存在，只要他们并不大范围地侵入到我的生活区域之内；邻居与同事之间温情脉脉的“how are you”气氛是可以继续，只要对方别太真正地靠近——当对方不识相地打破这份“温情”的距离时，那就是“harassment”（骚扰）！这，就是今天这个所谓多元文化社会的变态核心：“how are you”只是一层虚假的温情脉脉，底下的内核则是如我系里那位教授的那种彻底的冷漠与无视。

 

 

　　而在另一部当下热门美剧《绝望主妇》中，我们则在实质意义上，遭遇到了一个日常生活的激进革命。

 

 

　　剧中四位主妇之一的丽奈特，自她的邻居玛瑞-艾里丝自杀后（该剧整个剧情的展开，便是以玛瑞于第一集最开头的自杀而开始），常常梦到玛瑞。因为在玛瑞自杀前，从超市购物回家的丽奈特曾在家门口，和出门取信件的玛瑞，有过这样一次“你好么”的对话：当丽奈特向玛瑞送出“你好么”的问候后，虽然玛瑞的回答是“谢谢，我很好”，但丽奈特看出了玛瑞的表情有些异样（实际上玛瑞从信箱中收到了一封恐吓信，正是这封恐吓信，使她回屋后拿枪自杀）。然而，丽奈特因为手中的超市购物袋上已渗出水渍、有可能会破裂，于是便像大多数人们一样，就这样快速地结束了这一“how are you”的对话，快步进屋整理购物袋中的物品……

 

 

　　之后的这些年，丽奈特一直深深地自责，如果当时自己真正关心玛瑞的话，怎么可以就这样地转身离去：“我看得出她处于痛苦之中，而我却走开了！”当她的另一位邻居苏珊劝解她——“可你也不能做什么阿”，她回答道：“这正是我所做的——什么也不做!”在该集的后面，在一个被用枪指着的危险环境下，当身边一名无辜者被枪杀后，丽奈特——一个普通的家庭主妇——激愤的面对枪口挺身而起，对行凶者直言痛斥……她不能再让自己“什么也不做”，不能再让自己永远只是虚情假意地“关心”身边的人。

 

 

　　这，正是一个日常生活的激进革命，一个很多人认为现实世界中“不可能”的英雄行动。事件之后的那个晚上，身受枪伤、躺在医院的丽奈特，又做了一个梦，一个她曾频繁梦到的梦——即，和玛瑞最后一次的“how are you”对话。但在这一晚的梦中，情景却有了这样的一个不同：当那“你好么”、“谢谢，我很好”之后，丽奈特却放下了购物袋，而走向玛瑞——“我能感受出，你并不好，请告诉我哪里出事了，让我来帮你”……

 

 

　　是的，我们能够，就以我们自己当下的行动，去对这个“日常生活”作出激进改变。谁说在我们的生活中，就没有那样一些人，当她们送出“how are you”的问候时，她们是真的在用心去关心着？那么，为什么不让我们自己像丽奈特一样，通过反思而成为她们中的一个？如果在日常现实中，这是一个“不可能”的实践，那么，就让我们来用自己的行动，把这“不可能”在当下变成可能。

 

 

马克思主义的意识形态批判理论告诉我们：一个政治的行动，便正是对在我们生活中，那套隐在地判定着什么是日常现实之“可能”的无形的意识形态框架，作出尖锐地冲破、将它激进地改变。激进的革命，并不一定仅仅发生在那“每个人被迫着发出最后的吼声”的关头，同样可以是来自于你我他（弗莱泽们、家庭主妇们……）日常生活中的行动。这，也正是去年金球奖得奖电影《革命之路》所真正隐含的“革命”主题。

 

 

 

 

 

Dear Friends,
 
Please find the document via the following link about the prostest on 4 May 2009 against Victoria University's decision of cancelling the Chinese Course.
 
Chinese is the second popular language orally used in Australia. The cancellation of Chinese course is solely based on the market-driven motive of the university, and thus calls for our concerning voice in the protest.

 

 

 

 

 

五、【后天独立电影奖】——应亮、赵大勇

 

应亮授奖词：

 

导演应亮的处女作《背鸭子的男孩》，不仅是一部关于意志与复仇的诗意沉思的电影，同时也是一部对平民暴力美学进行深度阐释的电影。同样，他的第三部电影《好猫》（2008）同样折射出了中国当下新锐电影人继续背负愈加独立的人文艺术精神，并开始新一轮社会电影的历史反思与诗性追问，同时让我们可以从中看到更多来自过去时的未经加工的社会影像史。

 

应亮获奖作品：《背鸭子的男孩》（2005）、《好猫》（2008）。

 

应亮简介：

 

应亮，1977年生于上海，现定居四川，在北京师范大学艺术系接受电影启蒙教育，后毕业于重庆大学电影学院导演系。至今共拍摄各种短片十四部，长片处女作《背鸭子的男孩》（2005），先后参加30多个国际影展，并获得香港、旧金山、东京FILMeX、新加坡等五个国际奖项。第二部长片《另一半》（2006），作为纽约现代艺术博物馆举办的“当代亚洲”影展开幕电影，在纽约连续放映六场，至今获得包括全州国际电影节最佳影片奖在内的四个国际奖项。第三部长片《好猫》（2008）获得布里斯班国际电影节费比西国际影评人联盟奖。

 

赵大勇授奖词：

 

    赵大勇在《南京路》中将镜头对准了社会最底层的流浪人，赵大勇在纪录片中不仅仅在追求现实世界的客观真实，而是试图通过独特的人群影像，构建一个时代的真相与隐喻，从而让我们感觉到纪录片中到处充满福柯式的悲欢，以及无能的力量；正如赵大勇所说：“我无法忽视活生生的现实在我精神上造成的巨大影响，我必须要借助一个有力的主观渠道来解释我所生活的时代，我们一起生活在这个社会中，就必须要共同对它进行检视”。

 

赵大勇获奖作品：《南京路》（2004—2006）。

 

赵大勇简介：

 

    1970年出生于辽宁。1992年鲁迅美术学院油画系。1992-1995北京职业画家。1995-1999广州从事广告导演。1997创建广州大客设计公司。1997主持出版当代艺术杂志〈文化与道德〉。1999-2001于美国哈佛大学做东亚艺术交流学者。2002开始云南纪录片《废城》《上帝在中国》拍摄。2004-2006独力制作纪录片《南京路》，并获得第4届中国纪录片交流周评委会奖，《废城》获得2008年第5届中国纪录片交流周最高奖“独立精神奖”。

 

六、【后天艺术奖】——向京、卫保刚

 

向京授奖词：

   

    向京在利用雕塑的形式，在中国进行着一场关于身体的艺术革命，并且在实践着她个人化的身体诗学和政治隐喻，重新解构艺术的“轻”与“重”，通过夸张的肉体来重塑一代人的灵魂焦虑，在观念视觉中还原历史的在场感，从而达到追述一种本雅明式的艺术救赎理想。

 

向京获奖作品：《保持沉默》（2005，文汇出版社）。

 

向京简介：

 

向京：1968年生于北京，中央美术学院雕塑系毕业，在上海蛰居十年之后，今年春天迁徙回北京。

 

重要个展：

 

2008年 《全裸-向京2006-2007作品亚洲巡展》·香港/曼谷/北京·唐人画廊

2007年 《一百个人演奏你?还是一个人?》·台北·诚品画廊

2006年 《你的身体——向京作品2000-2005》·上海·上海美术馆

2005年 《保持沉默——向京作品2003-2005》·北京·大山子艺术区北京季节画廊

2003年 《镜子里的女人》·厦门·欧洲艺术中心

 

重要联展：

 

2009年 《天使的传说》·伦敦·红楼基金会

《人体》·南京·南京尚东当代艺术中心

2008年 《革命在继续——中国新艺术》·伦敦·萨奇美术馆

《“人民·中国”——20世纪中国美术中的人本主义》·北京·中央美术学院美术馆

《个案——艺术史和艺术批评中的艺术家》·北京·圣之艺术空间

2007年 《中国——面对现实》·维也纳·MUMOK美术馆

《今日中国》·阿姆斯特丹·Cobra现代美术馆

《Art Lan Asia》·横滨·ZAIM艺术中心

2006年 《入境――中国美学》·上海·上海当代艺术馆

《江湖》·纽约·Jack Tilton画廊

《双性社会中的女性》·曼谷·当代唐人艺术中心

《独白：中国印度尼西亚当代雕塑展》·雅加达·印度尼西亚国家美术馆

 

卫保刚授奖词：

 

卫保刚的绘画把中国当前架上绘画带到了一个高度，形成了中国绘画特有的语言，重新为我们打开了绘画的平面，在表面上打开了一个平淡空寒的诗意空间，也为我们思考余像绘画或中国当代绘画的可能性提供了机会。卫保刚的绘画在技术上结合流淌和涂抹，把西方富有表现力的颜料笔触的涂抹方式转变为更加轻柔的带有水性的流淌笔意，彻底转换了传统水墨的书写性，流淌的情绪中渗透了生命的无奈无力，却又有着内在的柔韧，并且形成自己特有的“云笔”。 画面的未完成状态，打开正视现实、正视记忆以及到来者敞开的维面，抽象出时代的废墟，记忆的残骸，从而形成独特的“余像绘画”风格，准确表现了我们这个时代的根本情绪。

 

卫保刚获奖作品：《逍遥游》、《自语系列》（2001-2008）

 

卫保刚简介：

 

1968年出生于湖北省黄石，1986年毕业于黄石美专。2000年毕业于中央美院版画助教班。主要艺术作品有木刻《足迹》、《尘世之恋》、《蛙人》等，油画《江南系列》、《云水之诗系列》、《西行记》、《肖像系列》、《如烟系列》等，先后在纽约、北京、黑龙江、湖北等地参加艺术展20余次。现居北京宋庄。

 

七、【后天学术奖】——夏可君、吴冠军

 

夏可君授奖词：

 

【夏可君以其对思想的虔诚，在中国文化传统心脉的隐秘承传中，接续西方解构学派思想的彻底性，以其带有绝望气质的绝对风格，尤其独特的书写语言，集中于其对有余和无余的思考，与他的朋友卓青一道，使汉语思想成为一种真正意义上可以与世界对话的哲学，标志着属于他自己的哲学思想的真正开始。夏可君从孔子儒学“感通”的思想出发，重新打开了《论语》解释的可能性，以对《中庸》之中心论的解构发现了天命缺失的内在危机，以“剩余的思想”重新打开了《庄子》，同时，夏可君以“礼物”的三个绝对命令思考了传统礼物交往以及礼物经济的（/不）可能性。夏可君和卓青对艺术创作、经济生活与剩余生命的多重对话，触及了我们这个层层叠加的混乱时代的深层结构。作为一部思想严格的哲学书，从“余”这个唯一词出发，作者揭示了汉语思想与中国文化生命的秘密：总是通过留有“余地”以及对“剩余生命”的征用来滋生生活世界的幻像。】

 

夏可君获奖作品：《幻像与生命——庄子的变异书写》（学术著作，2007）。

 

夏可君简介：

 

夏可君，男，1969年出生。2001年武汉大学哲学系毕业，获得哲学博士学位，博士论文研究海德格尔的世界问题和无人称句思想；2001-2003 中山大学哲学系，讲师；2003,-2004, 德国KAAD奖学金，弗莱堡大学研究；2004年，中山大学哲学系讲师；从2005年起在法国斯特拉斯堡大学哲学系跟随让-吕克·南希教授学习。

主要学术成果： 1，著作：今年即将发表个人专著：《感通的思想——<论语>之变异的传释》（作为《开端文丛》之一） 2，著作：即将发表个人论文集：《心魂书写》。 3，与其他朋友一道主编系列丛书《开端文丛》，今年即将出版。准备系统翻译、介绍和研究法国当代思想，已经开始和朋友们一道编辑翻译Levinas, Derrida, Jean-luc Nancy, Blanchot, F. Jullian, Jean-luc Marion, Allan Badiou等人的著作。主要论文：（1），《Fuge：海德格尔（M. Heidegger）的世界问题，《江苏社会科学》，2000，5。（2），《海德格尔与世界问题的发生》《现代哲学》，2003年，1。（3），《徳里达书写死之绝境——对Heidegger，Levinas，Blanchot死亡问题的解构》，发表在《论证》第三期，近四万字，广西师范大学出版社，2003年。（4），《布朗肖（M. Blanchot）的写作》：《东方》杂志，2003，11。（5），《礼物的精神——Derrida思想礼物及其对神学的解构》，发表在《道风》，香港道风山神学研究期刊，2004年。（6），《无题的礼物和思想发生的位置——Derrida论馈赠的可能性和不可能性》，发表在《生产》第一期，广西师范大学出版社，2004。（7），The Community of Love and Ethos Of Giving: Deconstruction Of Christanity in Jean-Luc Nancy. 2004年在台湾中原大学“上帝与公共生活”的国际会议论文。

 

吴冠军授奖词：

 

吴冠军在此书中重新提出不合时宜的哲学现象——意识形态批判的可能性深度。他的社会性思考，独特、深刻而锋利，他的极富想像力的批判与追问，更是让人振奋；从他的身上，我们看到了有责任、有担当的中国激进知识分子的入世情怀，以及追求独立自由的学术精神。

 

吴冠军获奖作品：《爱与死的幽灵学》（学术著作，2008）

 

吴冠军简介：

 

字子极，号仁轩、铭幽，吴县人。文革末年生于上海，当过专栏作家、小资白领、商业网络公司的首席执行官……洗尽浮世之铅华后，现为澳大利亚墨纳什大学哲学博士候选人。个人学术著作有《多元的现代性：从“9·11”灾难到汪晖“中国的现代性”论说》（上海三联书店，2002）、《日常现实的变态核心：后“9·11”时代的意识形态批判》（新星出版社，2006）、《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》（吉林出版集团，2008，荣获“第二届双年度后天学术奖”）、《爱情·国学·精神分析》（两卷，即出）等。曾兼任学术网站《世纪中国》编辑、“世纪沙龙”论坛版主。主要研究方向为政治哲学、精神分析，与中国古典思想。

 

 

 

 

            《后天》杂志

            解决文化传播机构

            中国·第二届后天双年度文化艺术奖评委会

 

                                       2009．4．20

 

 

 

 

 

被“黑”了的学术写作

 

吴冠军

 

 

　　在这个年头，听到网络被“黑”已不再稀奇，但学术也能被“黑”掉？在这里，我的并非故作耸人听闻的回答是：能。并且正如“黑”网络的“黑客”们，自身就正是网络高手，“黑”学术的“黑客”们，也恰恰正是今天的“学术大师”们。

 

　　有不少朋友在聚会时会问我，你们学者、知识分子今天都在写些什么？我说“你可以自己去读阿”。得到的回答倒很一致，“读不懂”。确实，随便翻开当代学者的学术著作，触目所见的，就是各种各样充满怪语异词的“黑话”。不止是普通的读者，就连一些知识分子自己，也开始忧心忡忡。

 

　　在一篇著名的评论文章中，刘擎先生将当代学界直接称作为“黑话公社”：“我们的学术训练就是学习掌握一大堆黑话，然后进行‘非物质性生产’，创造出更多的黑话。所以，学术界这个‘专业术语共同体’说得通俗点就是‘黑话公社’，而学者就是这个黑话公社的社员。大家辛勤劳作也互相竞争，谁创造的黑话产量高且质量好就是‘优秀社员’，被授予‘教授’和‘博导’等等头衔。……当专业越是分化、学科越是发展，黑话就越多、越深奥，与社会实践的意义关联也就越来越间接。”

 

　　今天的学术写作之面貌，在刘擎的笔下被鲜活地勾勒了出来。学术大师们并不在乎“与社会实践的意义关联”，而习惯于面向各自所属的“公社”成员们，津津乐道一套编码“黑话”，致力于对这套特殊符号系统的“非物质性”的复制、再生产，推进它的跨时间、跨地域、跨语种的“旅行”。就这样，学问，被今天的“黑客学者”们给“黑”了。是以，当代中国“学术生产”的一个根本性症结，便正是太远离日常生活——在各种“思想话语”、“知识体系”、“理论流派”、“学术文本”轰炸性泛滥的同时，根本性地缺乏同“存在于当下”的关联。

 

　　尽管同日常社会实践毫无关涉、并自视为高于社会大众的另一社群，这些学者一旦成名后（成为某学“大师”），开起讲座来，在今天网络“信息经济”的时代，也往往能够受到上百个、乃至成千个学生粉丝的追捧。看到这个规模的“粉丝团”（内中更有铁杆的所谓“私淑弟子”），“大师们”泰半也已自我陶醉得飘飘然，并不觉得自己的学术写作存在着自绝于读者群体之外的“黑话”乃至“过度黑话”问题。对于社会上百分之九十五的阅读人群对他们黑话写作与讲座的冷漠，这些享受关起门来做“大师”的当代学者们，则也早已提出了一系列的“论题”、“诊断”——“大众文化的泛滥”、“人文精神的消褪”、资本主义-市场主义-商品逻辑的“全球化”等等等。一言以蔽之，问题出在读者一边——今天的社会公众已经普遍性的精神矮化、平面化、物欲化……

 

　　学者诸公们，问题真的全出在读者那一边？我们看到，同样是这些学者，当看到于丹关于《论语》、《庄子》的《心得》、《感悟》等书能以千万册的销量畅销热卖时，一个个争先恐后地站出来大加讥讽对方“荒悖无知”、“没有常识”，是一个倚靠大众传媒走红的“学术超女”。即使“于丹式写作”确实是流于浅薄，但它至少将写作同人们在日常现实中的当下生存“关联”了起来。而指责“学术超女”的无知与浅薄、叹息社会大众的庸俗化平面化的“大师”们，自己却满足于龟缩在学院小圈子内，用学术“黑话”将自己的写作同百分之九十五的阅读人群彻底“断绝往来”，从而完全丢弃作为马克思墓志铭的“第十一论纲”（即，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”）。

 

　　如果按照刘擎的说法，学术写作很难以完全避免掉各类艰涩陌生的“专业术语”。那么现在的问题是，“象牙塔”内的学术写作，又如何来使自己有力度地、批判性地介入当下人们的日常生活呢？或者说，如何令这些包含（如果不是饱含的话）黑话的学术话语，同当下日常现实中的生命产生关联？我想，哲学家齐泽克晚近二十年的思想实践，无疑在这个面向上，给我们提供了一个很有价值的镜鉴。

 

　　齐泽克这位当代左翼知识分子中的思想斗士，最主要的理论资源乃来自于法国精神分析师拉康——二十世纪思想大家中被公认的最首屈一指的“黑话王”。然而，正如齐氏本人在电影《齐泽克！》中所述，现在最喜欢其著作的读者，却并非是在学术界的同行圈内，而是在学院之外。在他的学术著作中，包含着大量的“另类”分析，分析的对象从好莱坞电影、畅销小说，到社会时事、八卦绯闻，再到网络虚拟生活、电脑游戏，一直到饭桌上的政治笑话乃至黄色笑话，甚至是日常生活最私密的性与爱……他的学术写作和日常现实的生活/生命结合得如此紧密，让人常常一读进去便无法释手，以至于，这位来自东欧小国斯洛文尼亚的思想者，如今粉丝已遍布全球，据称许多好莱坞的影视明星，床头厕上，也塞满此公的学术大著；而在上海的“新天地”高级白领酒吧区，穿着廉价T恤的老齐一现身，便被眼尖的年轻女大学生涌上来要求合影……

 

　　那些在拉康本人的讲座与著作中不知所云、莫测“玄”深的黑话术语，竟在老齐的笔下化作千刀万针，犀利而尖锐地刺入到读者的当下存在中。我在墨尔本的好朋友兼同屋，一位研读生物医学的当地博士生，经常饭后听我闲聊齐泽克，某日禁不住问我借了一本老齐的书整晚翻看。这位生活风流的帅公子，第二天看到我竟是恨恨地长叹道：这几年来，第一次对自己的生活感到如此惶恐——我不就是齐泽克所分析的“变态狂”么！拉康尽管是齐泽克最核心的思想源头，但齐氏不止一次地表示，极为讨厌拉康身上那种法国思想家的拿腔拿调、做姿做态。在一次下午茶的谈话中老齐曾对我说：他之所以在八十年代中期成为拉康理论的坚定的追随者与阐释者，一开始并非是在“理性”上被这种理论所“说服”（当代有理有据的“理论”实在太多），而是自己日常生命的存在性体触，对后期拉康的各种概念产生了某种感应、浸润；也就是说，形成了某种存在性的“关联”。如果某概念无法最终被“related”到日常生活中的“例子”上，他就会对这概念从骨子里感到惶恐不安。我们看到，齐泽克晚近所写的那本《（如何阅读）拉康》的小册子，根本不是在——如同该书系的其它著作那样——“正儿八经地”、“纯学术性地”引介拉康的思想体系。读者实质上真正读到的是：拉康的那些高深概念，是如何进入一个思想实践者的日常生命（齐泽克本人）中，是如何同当下的意识形态产生出批判性的“关联”。

 

　　《中庸》云：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”学者诸君，当你们用黑话写作切断同日常现实的关联，你们也恰恰远离了学问本身。真的是只有“物欲横流”的大众，造成了当下“人文精神的消褪”么？学问，难道不正是在你们手中被“黑”的么？

 

 

 

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（原载《南风窗》2009年第8期）

  

 

 

 

 

 

 

 

　　1969年3月17日，父亲登上西行列车，至江西务农，“插队落户”。那一年，父亲还不满十八岁。最近这些日子，父亲和几十位当年一道“下乡”的“知青”插友，一起筹划开一个旧友重新碰面的聚会。谨以此词，记父辈们四十年的沧桑。

   

　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　一令忽来，朝缀书牍，暮晤赣农。
　　　　　　　　　　　　眺大江南北，激昂革命；
　　　　　　　　　　　　苍生亿万，澎湃征鸿。
　　　　　　　　　　　　饥腹挥锄，赤肩洒汗，
　　　　　　　　　　　　当日何尝负润公？
　　　　　　　　　　　　天怜见，有十年锦绣，瑟落泥中。

 

 

 

 

一代风流亦俱穷：毛润之《沁园春·雪》：“一代天骄，成吉思汗，只识弯弓射大雕。俱往矣，数风流人物，还看今朝。”

 

 

擎大弓：范宁注、杨士勋疏《春秋穀梁传注疏》卷十九：“大弓者，武王之戎弓也。”罗贯中《三国演义》第八十三回：“忠曰：‘……今虽七旬有余，尚食肉十斤，臂开二石之弓，能乘千里之马，未足为老。’”

 

 

另请参阅吴莹如：《别离的感叹——读韩冰〈雨中的别离〉有感》。

 

 

 

 

 

 

 

词：林夕　
曲：卢冠廷
唱：张国荣

 

 

是时候想遍

心中最爱名字
到未来　

物转星移　

仍见星光灿烂时

 

 

是时候相信

纷扰不过闲事
到头来

谁都可以

云淡风清过日子

 

 

明日岁月里

留住今天的根据
就像逝水

逐年来凝聚

 

 

时代跌荡里

谁又永远记得谁
但愿记忆像霓虹

是不朽的证据

 

 

是时候张看

一身璀璨华丽
到头来

时光洗礼

惟有风采会留低...

 

 

 

 

 

 

有两位问到我齐泽克与拉克劳之间的分歧与论争。除了他们与巴特勒合著的那本著作外，最值得注意的就是他们2006年就populism的新一轮论争，在此我给出他们的论争文本，以供有需要的朋友下载讨论：

 

 

齐泽克对拉克劳的批评：Against the Populist Temptation（此处下载PDF）

 

 

拉克劳对齐泽克的回应：Why Constructing a People Is the Main Task of Radical Politics（此处下载PDF）

 

 

 

 

 

昨晚在Jordan家的“brothers night”，Jordan介绍给我和Steve他最近很喜欢的一首歌：

 

 

I will follow you into the dark

 

 

一个吉他爱好者在Youtube上自弹自唱了此曲，然后澳大利亚的一个亚裔女孩用那Youtube上的翻唱版本，制作了一个二重唱合音版。Jordan推荐的，正是这个网络合唱版，很美丽。

 

 

不包含女声的初版见此；此后一位在悉尼的朋友进一步给合唱版制作了混音，也很有意思。

 

 

以下是这首歌（原唱：Death cab for cutie）：

 

 

I Will Follow You Into The Dark

 

 

 love of mine,
someday you will die,
but i'll be close behind,
and follow you into the dark.

the blinding light,
where tunnels to gates of white,
just our hands clasped so tight,
waiting for the hint of the spark.

if heaven and hell decide,
that they both are satisfied,
illuminate the no's
on their vacancy signs,
if there's no one beside you as your soul embarks,
i'll follow you into the dark.

catholic school,
as vicious as roman rule,
i got my knuckles bruised,
by a lady in black.
and i held my tongue,
as she told me, son,
fear is the heart of love,
so i never went back.

you and me,
have seen everything to see,
from bangcok to calgory,
and the soles of our shoes,
are all worn down,
the time for sleep is now,
it's nothing to cry about,
cus we'll hold eachother soon,
in the blackest of moons...

if heaven and hell decide,
that they both are satisfied,
illuminate the no's
on their vacancy signs,
if there's noone beside you as your soul embarks,
i'll follow you into the dark.
i'll follow you into the dark.

 

 

 

 

 

 

Oh so blue... I had a dream
My love would come to me one summer night

 

Oh so true... strange as it seems
And there you were my bird of paradise

 

From the ordinary to extraordinary
Something magic happening in my life
I can fly...

  

When you touch me
I'm in paradise
In paradise
it's paradise
I can't believe the way I feel tonight

 

When you love me
I'm in paradise
It's paradise
to feel the way I feel in your embrace
Take me away... to paradise

 

Loving you has no design
No twists, no turns, no end to my desire

 

Soon I lose all sense of time
Alone with you, my bird of paradise

 

All my wishes granted, you must be enchanted
Spread my wings, passion begins to rise
I can fly...